帝性与奴性的二重建构

——探寻阿Q精神的文化根脉

（一）

阿Q是一个十足的奴才，他不仅生活在社会的最底层，经常要忍受种种欺凌与屈辱，而且他骨子里充满了奴性。在强者面前他总是自认是儿子，是畜生，是虫子，动辄给人磕响头，挨了打也只是落荒而逃，从不奋起反抗。对于强者强加的经济惩罚，他也不据理力争，讨价还价，而只是恭恭敬敬照办。甚至在莫名其妙地被人拉去游街、拉去枪毙时，他也没有鸣冤叫屈。人家叫他画圈，他就画圈，也不问是为什么，只是想把圈画更圆一些而已。特别值得一提的是，他在衙门里一见到老爷，膝关节就自然而然地宽松起来，接着便跪下去了。人家不允许他跪，他也直不起身来，非要下跪不可。因而他每见一次官，就得跪一次，一直跪到了最后被杀头。可见，奴性已经深入到了阿Q的骨髓，扩散到了他全身的每一个细胞。

同时，阿Q又有如一个骄傲的帝王，神圣而不可侵犯。他头上长了癞疮疤，就不准人家说“癞”、说“亮”说“光”，后来竟然连“灯”、“烛”都讳了。他主要生活在未庄，但是未庄的所有居民全不在他眼里。他侮辱人，有侮辱人的理由；被人侮辱了，有被人侮辱的理由。他要求造反，有造反的理由；他反对造反也有反对的理由。他努力想把圈画圆，有要画圆的理由；他没能画圆，仍然有不必画圆的理由。就连自己头上的癞头疮似乎也成了光荣和高尚的标志，是别人不配有的。他从乡里人的角度发现了城里人的可笑，又从城里人的角度发现了乡里人的无知。他动辄把人斥为畜生、毛毛虫，而从不承认自己也会犯错误。即使是有了错误那也是另一个阿Q犯的，与他没有任何关系。可见，阿Q习惯于将自己凌驾于他人之上，其思想行为饱含着封建帝王称孤道寡的意味。

综上所述，我们认为，阿Q身上兼具帝性与奴性二重人格。具体说来，阿Q在弱者面前，总要为所欲为，欺凌并炫耀一番，这时他所体现的就是帝性人格；在强者面前，阿Q又总是心甘情愿地被侮辱、被剥夺，这时，他所呈现的就是奴性人格。他自尊自大又自轻自贱，争强好胜又忍辱屈从，蛮横霸道又懦弱卑怯，排斥异端又向往革命，不满现状又安于现状等，所有这些性格心理上的矛盾都应该是与其二重人格有关。阿Q孑然一身，没有亲人，也没有朋友，他一天到晚与一个又一个对手进行较量，胜利了就当帝王，失败了就当奴才。由于社会地位过于低微，体格也不够强大，阿Q很少有成为帝王的时候，但他又不甘心作奴才，所以他总要借助于幻想来满足自己作帝王的欲望。所谓“儿子打老子”，所谓“我们先前——比你阔的多啦”、“我的儿子会阔得多啦”等都是如此。这也就是其精神胜利法的由来。正因为如此，靖辉说：“不能澄清阿性格的本质是他的‘奴隶意识’和‘帝王意识’，就无法真正解读阿Q性格所表现出的诸多矛盾性，就无法破译‘精神胜利法’的本质”。[1]金春峰也认为兼具主人与奴才之双重对立人格于一身的心理劣根性是阿Q性格的基本特征。[2]由此可见，要想解读阿Q的复杂性格与矛盾心理，我们就必须从其人格帝性与奴性的二重建构出发。

（二）

在以往的研究中，学者们对阿Q人格的成因已进行过反复的探讨，但是迄今为止仍然众说纷纭，莫衷一是。概括起来，已有的研究思路大致可以归纳如下几类：

一是从特定时代的社会现实入手来研究。林志浩认为，精神胜利法是半殖民地半封建社会的屈辱地位的产物，主要是没落封建阶级的意识形态。[3]张典提出，鲁迅眼中的阿Q 应该是晚清时代中国人的代表，鸦片战争与宋明理学对产生阿Q 精神有很大影响。[4]这一研究将阿Q这一形象的意义完全局限在一个特定的历史时期，并用对社会现实的政治化图解替代了对形象本身的深入分析，因而是值得商榷的。

二是从某一特定阶级或阶层的基本属性入手来研究。唐弢认为，阿Q 是一个从物质到精神都受到严重戕害的农民的典型。[5]王学泰提出，阿Q是一个介乎城乡之间的游民的典型形象。[6]这一研究切断了阿Q形象与众多阶级、阶层的意义关联，忽视了这一形象高度的代表性，因而其片面性是显而易见的。张分田指出：“在等级制度、君主制度下，主奴综合意识是最具普遍意义的人格模式，作为一种社会人格，它寄寓在每一个社会个体的灵魂深处，上至帝王，下至奴婢，概莫能外。”[7]

三是从共通的人性、人情出入手来研究。陈非认为，阿Q 是人性丑陋的化身，鲁迅通过阿Q 荒诞的人生结构与变形的精神状态,完成了一部关于人性丑陋的寓言。[8]翟传增提出，阿Q 的性格是基于低下的政治、社会、经济地位而来的深深的自卑,以及为超越自卑、赢得自尊而进行的不懈努力。[9]这一研究由于忽视了阿Q形象的民族特性以及鲁迅对这一形象所持的批判态度，因而其理论缺失也是很明显的。

四是从民族传统文化入手来研究。覃宏勇认为，是“神鬼相别的心理优越”和“人仙相邻的心理优越”影响了中国国民性中主奴根性的形成。[10]周五纯、王晓河认为，阿Q是庄子的通俗版，庄子是阿Q的理论版。[11]这一研究虽然能给人以很好的启发，但遗憾的是研究者既没有抓住阿Q人格的基本特性，也没有抓住传统文化的基本精神，还忽视了阿Q性格与神鬼文化和庄子思想之间的本质差异，因而也是值得商榷的。

五是从特定的社会制度入手来研究。罗良平认为，阿Q的基本思想反映了中国封建等级制度下，自己被人凌虐、被人吃，但也要凌虐别人，吃别人的人际关系的实质。[12]刘翠珍提出，阿Q 的“精神胜利法”对于封建等级观念支配下的人的精神面貌具有普遍的概括意义。[13]这一研究忘却了一个基本常识，那就是封建制度是每一个民族都经历过的一种社会制度，而等级制度不仅是人类社会甚至包括动物界都普遍存在的一种制度，因而也是值得商榷的。

六是从多个不同角度入手来进行综合研究。王玉堂提出，对于阿Q“精神胜利法”形成，封建社会落后的小农经济是客观原因，封建思想的毒害是内在原因，历史上农民起义、民族战争的失败是外在原因，主观唯心主义是哲学基础。[14]这一研究看似比较全面，但是由于它只是将各种可能的原因简单地排列在一起，所以不仅没有把握阿Q人格形成的根本成因，反而掩盖了这一形象的普遍意义。

此外，学术界关于阿Q人格的成因还有种种不同观点，但是这些观点或与上述观点大同小异，或存在明显的理论缺失，所以这里不再一一赘述。综观过去的研究，我们发现它们存在一个共同的弊端，那就是对于阿Q这个极具个性、极富民族韵味的艺术形象，均没有从鲁迅的相关论述与一贯思想出发来研究，尤其没有将这一形象与鲁迅的民族文化思想联系起来考虑。因此，我们现在进行这方面的研究还很有必要。

（三）

在《论照相之类》一文中，鲁迅有这样一段论述：“较为通行的是将自己照下两张，服饰态度各不同，然后合照为一张，两个自己即或宾主，或如主仆，名曰‘二我图’。但设若一个自己傲然坐着，一个自己卑劣可怜地，向了坐着的那一个自己跪着的时候，名色便又两样了：‘求己图’。”[15]分身像本来是清末民初在摄影中普遍流行的一种相片制作技巧，鲁迅却从中看出了国民人格帝性与奴性的二重建构，可见他对这一问题的深切关注。鲁迅还说：“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的驭着，不能动弹，也不想动弹了。”[16]在鲁迅看来，帝性与奴性二重人格的建构，在中国特殊的等级制度下具有普遍性，是每一个人都无法避免的。因而人们对此也早已习以为常，麻木不仁了。在遇到凶兽时现羊样，遇见羊时现凶兽样，这几乎已成了一种本能。这正是中国人的最大悲哀。鲁迅还为中国人的这种二重人格建构提供了一个最有力的例证，他说：“专制者的反面就是奴才，有权时无所不为，失势时即奴性十足。孙皓是何等的暴君，但降晋之后，简直像一个帮闲；宋徽宗在位时，不可一世，而被掳后偏会含垢忍辱。做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命：这是天经地义，无可动摇的。”[17]

进一步看，鲁迅关于国民人格帝性与奴性二重建构的阐述其实是很丰富的，而这些阐述对于我们分析阿Q形象都具有不可忽视的理论价值。鲁迅曾这样论述我们对其他民族的态度：“中国人对于异族，历来只有两样称呼: 一样是禽兽，一样是圣上。从没有称他朋友，说他也同我们一样的。”[18]稍加留意，我们就会发现这种态度与阿Q要么将他人尊为老子，要么将他人视为儿子，贬为虫子等，在精神实质上是完全一致的。鲁迅认为中国人要么是主子,要么是奴隶，向来就没有争到过做人的资格。为此，他曾将中国文明划分为了两个时代，一是想做奴隶而不得的时代，二是暂时做稳了奴隶的时代。[19]这一论述，我们也可以看成是对阿Q命运的高度概括。阿Q一辈子都没有挣得过做人的资格，在有短工可做的时候，他生活得还挺滋润、挺平静，并没有想到改变现状。当他向吴妈求爱失败，在未庄已无法立足之后，才不得不偷偷摸摸地去城里参与偷盗。这虽然也使他暂时发了点小财，到酒店里去潇洒时，可以“满把是银的和铜的”，但这迟早是要被发觉、被惩罚的。所以一遇社会动荡，他必然就会向往革命。因而鲁迅说：“中国倘不革命，阿Q便不做（革命党），既然革命，就会做的。”[20]鲁迅对革命的理解也是与他对国民人格帝性与奴性二重建构的认识分不开的。在他看来，当新的人格尚未出现的时候，任何赶来参加革命的人都不过是想要把自己作奴隶时所受的各种苦楚和凌辱，变本加厉地加在前主子和同他一起受苦楚和凌辱的同伴身上罢了，“奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称号的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。”[21]因此，这与传统的主奴易位并没有本质的不同。对于阿Q幻想革命后可以想杀谁就杀谁，想要什么东西就是什么东西，想要找哪个女人就找哪个女人的革命观，我们也只有从鲁迅的这一论述出发，才能得到准确的解读。

由此可见，阿Q人格帝性与奴性的二重建构是鲁迅对民族文化与民族劣根性长期思考的产物，是其整体思想的一个有机组成部分。这种人格并不是某一个人固有的抽象物，也不是某一个特定历史时期、特定阶级阶层、特定社会制度的产物，更不是鲁迅个人的发明与创造，而是我们民族国民劣根性的形象体现，具有丰富而深刻的文化意蕴。因此，我们还必须联系民族传统文化来对其作进一步的研究。

（四）

要讨论中国传统文化，首先必须讨论儒学。儒学的理论核心是仁学。儒家认为，仁是做人的根本。《孟子》和《中庸》都说，仁也者，人也。所谓“仁”，《说文解字》的解释是:“亲也，从人从二。”段玉裁为此所作的注是:“人也。读如相人偶之人。”“人偶犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”可见，与西方文化不同，儒家不是从单个本身，而是从其与他人的关系来认识其本性的。而儒家对于人际关系的处理，也不像西方文化那样追求人人平等，而是要区分远近亲疏，由近及远，先确立处理家庭关系的基本准则，然后再推之于全社会。所谓“仁之实，事亲是也”（《孟子•离娄上》），“立爱自亲始，教民睦也”等论断（《礼记•祭义》），所体现的都是这一观念。在家庭关系中，儒家最为看重的是父子关系，他们为这一关系所确立的基本准则是子孝。对“孝”的内涵儒家有其独特的规定。孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子•万章上》），“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子•离娄上》）《礼记》说：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，下能养。”（《大戴礼记•曾子大孝》）据载，孔子也曾从“意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？”这三个方面对如何尊亲作了严格的规范（《荀子•子道》）。孔子还说:“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道。可谓孝矣。”（《论语•学而》）因而，所谓“孝”在儒家那里就意味着无条件地尊敬顺从自己的父母，并忠诚于父辈的事业。所以，《礼记·祭义》说：“立敬自长始，教民顺也”。朱熹也说：“顺，事亲之本也。”（《近思录•家道》）也正因为如此，儒家心目的孝子在父辈面前是没有任何尊严与人格可言的，他总是恭恭敬敬，战战兢兢，“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问不敢对，……出必告，反必面，所游必有常”，“不登高，不临深，不苟訾，不苟笑”（《礼记•曲礼上》），一幅典型的奴才相。

除父子关系外，家庭中还有兄弟关系与夫妻关系。儒家处理这两种关系的准则是参照父子关系来制订的。所谓兄良弟悌、长兄如父，夫唱妇随、夫为妻纲等都是如此。从中不难看出妇对夫、弟对兄的屈从地位。因此，这两种关系虽属同辈关系，但在儒家那里也并不是平等的。进一步看，“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经•开宗明义章》）儒家一直将孝视为人所有德行的起始和根本，他们处理所有社会关系的准则也都是在孝的基础上推演开来的。因而，他们始终强调上对下、君对臣、长对幼的绝对权威，以及下对上，臣对君、幼对长的绝对服从。所谓“礼者，敬而已矣”（《孝经•广要道章》），道理就在于此。儒家还将遵守这些高低、贵贱、长幼的规范，视为建立和谐人际关系、实现理想社会目标的前提。《周易》说:“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正, 正家而天下定矣。”（《易·家人卦·彖》）《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）孟子也说:“人人亲其亲,长其长,而天下平。”（《孟子·离娄上》）儒家的这种思想倾向愈往后发展就愈严重。在先秦时期，父子、君臣、夫妻、兄弟之间的关系，也还有一些对等性，理论家并没有将子孝臣忠与父慈君仁截然分开。但是到了汉代董仲舒独尊儒术之后，便逐渐演变成了父、君、夫、兄等一元独尊的局面。出现了“父有不慈,子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠”，“父要子死，子不敢不死；君要臣亡，臣不敢不亡”等伦理准则。因此，陈仲庚要将“二元同体，一元独尊”视为儒家仁学之本真所在。[22]

在儒家仁学思想的笼罩下，我们每一个人在对父、对君、对上时，只能是唯唯诺诺，惟命是从，当奴才，否则就是大不敬；在对子、对臣、对下时，则要称王称霸，维持绝对的权威，否则，我们不仅无法保持内心平衡，获得精神补偿，更难以承担训妻教子、管理部属等社会责任。因此，我们的人格必然就要走向帝性与奴性的二重建构。在这一文化背景下，一个人对父、对君、对上越是恭敬，对子、对臣、对下就越是苛刻，发展到最后，不仅会完全忽视妻儿部属的基本权益，也会导致自身人格的畸形与异化。而这恰好就是儒家文化所要歌颂与弘扬的。郭巨埋儿、老莱子娱亲、涌泉跃鲤等孝子故事的广为流行，就明确地表明了这一点。鲁迅对此也曾表示自己的愤慨与忧虑。（《朝花夕拾·二十四孝图》）阿Q无名无姓，没有人知道他的父母是谁，他也无妻无子，无兄无弟，甚至没有一个明确的东家或主人，以家庭观念为核心的儒家道德准则对他似乎已没有什么实际意义，但就是这样的一个人，却有着严格的正统思维，像对女性极度地歧视，对假洋鬼子本能地排斥，对造反派无缘无故地仇恨，对“不孝有三，无后无大”的笃信，以及对长凳与条凳认真地进行正名等。他所具有的二重人格与儒家仁学所称颂的孝子也并无二致。可以说，他不仅是儒家仁学思想的产物，更是儒家理想人格的化身。可见，这一形象的创作深刻地揭示了儒家仁学思想对国民人格心理的深刻影响，其主旨与《狂人日记》等指斥仁义吃人，彻底反对封建礼教是基本一致的。

（五）

王富仁指出：“中国文化的根不在春秋战国时期的中国文化，而在于更早的中国社会和中国文化，其根本标志物则是中华民族最早的几个政治帝王：尧、舜、禹。”[23]就儒家而言，事实就是如此。众所周知，孔孟等原始儒家的思想都是来源于古代圣贤，尤其是尧和舜。由于尧的孝道在古代典籍中并无明确的记载，所以儒家关于孝的讨论基本上是围绕舜来进行的。

据《史记》记载，“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃。及有小过，则受罪。”由于舜“顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。”所以父母与弟弟“欲杀，不可得，即求，尝在侧。”（《史记·五帝本纪》）由于家庭的虐待，舜在与尧的两个女儿成婚时，已年满三十岁，而且还是不告而娶。婚后，尧的两个女儿在舜的影响下，“不敢以贵娇事舜亲戚，甚有妇道”。但是父母与弟弟对舜的迫害却并没有停止：“瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜归，告二女曰：父母使我涂廪，我其往。二女曰：往哉。舜既治廪，乃捐阶。瞽叟焚廪，舜往飞出。象复与父母谋，使舜浚井。舜乃告二女，二女曰：俞，往哉。舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出。既不能杀舜，瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之。舜告二女，二女乃与舜药浴往，遂往。舜终日饮酒不醉。”（《列女传•卷一》）就是在这种情况下，舜仍然能坚守自己的孝道。由此，我们不难看出舜帝孝亲是没有任何先决条件的，不论对方是不是自己的亲生父母，也不论对方如何对待自己，他都要孝敬到底。这既是舜超出常人的地方，也是舜的精神的核心所在。所以，孟子明确提出：“尧舜之道，孝弟而已矣”。（《孟子·告子下》）

综上所述，我们认为，在舜那里孝顺父母也就意味着对父母绝对顺从。为了这种顺从，舜不仅要牺牲物质利益，更要牺牲独立人格、人身安全以及做人的尊严。陈独秀先生明确指出：“忠孝节义，奴隶之道德也。”（《敬告青年》）马尽举先生说：“《孝经》中对子代单向义务和父代单向权利的规定，明确地建构了一个亲子关系中，父主子从、父尊子卑、父令子顺的模式。依据这个关系，在中国传统孝文化的规定中，亲子关系就出现了一个利益单向流动的永恒趋势—子代利益向父代的不停流动，子代承担了全部的义务，父代享有全部的权利。父代与子代之间，出现了极大的利益失衡，代际之间失去公正。”[24]由于大部分人在其一生中不仅要为人子女，也要为人父母，对父母顺从的人自然也会要求子女顺从自己，所以，一个人若是按照舜帝的方式去行孝，那他必然就会形成帝性与奴性二重人格。需要说明的是，今天我们对于古代典籍中所载的舜的事迹究竟有几分史实，几分虚构，哪是史实，哪是虚构，可能已很难判定。先秦百家争鸣，每一家所讨论的舜都有所不同。这就说明早在先秦舜的事迹就有些模糊不清了。尽管如此，舜的孝道对儒家仁学的形成与发展产生了深刻的影响，却是不争的客观事实。在儒家思想的影响下，数千年来舜一直被当成是孝子的典范来歌颂，古人还将其列为二十四孝之首，极力传播、弘扬他的事迹，使得他的事迹妇孺皆知。因此，这一形象也就具有了原型的意义。正因为如此，舜与阿Q虽然远隔数千年，但是他们人格中都包含着帝性与奴性，其结构完全是一致的。在某种程度上，我们可以说，舜是一个生活蒙昧时代的阿Q，阿Q是一个活跃在现代社会的大舜。由于我们今天仍然没有完全摆脱儒家思想和儒家思维方式的影响，因此，我们周围还活跃着很多阿Q，我们自己身上也还残留着不少阿Q气。

进一步看，阿Q与中国文化史上曾出现过的大舜式的人物，像孔子、曾子、孟子、董仲舒、岳飞、宋江、唐僧等有着明显的不同。他似乎并不具备崇高的品质，也没有受到人们的尊崇与景仰。相反却充满了喜剧色彩，沦落为了人们讽刺与批判的对象。对此，马克思的一段论述可以给我们以很好的启发。他说：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现的。”[25]当中国民族跨入到一个全新的历史时期，儒学仁学遭受质疑与批判，被挤出历史舞台中心的时候，作为舜帝化身的阿Q，虽然还仍然坚守着自己的伦理准则，但是他的崇高品质与悲剧精神却都被消解了，剩下的就只是一个卑微、猥琐、可笑的流民形象。而且这个流民也以极其荒诞的形式告别了这个已全然颠倒了的世界。或许这就是阿Q形象喜剧性产生的历史背景与文化根源，也是阿Q精神在今天广受讽刺与批判的原因之所在。