四、舜之为帝论

舜凭什么登上帝王的宝座，凭什么成为传统文化最为敬仰的圣王先帝？在对舜帝的讴歌中寄予了古人怎样的政治理想与人生幻景？这种理想与幻景在传统文化中留下了怎样的划痕？思考和分析这些问题，对于我们揭开传统道德文化帷幕的一角，窥探其某些方面的本质与特征很有帮助。

（一）极高的德行：舜登上帝位的基本条件

据《尚书· 尧典》 记载，尧在确定舜为接班人之前，曾经与人讨论过不同的人选。他之所以不选自己的儿子丹朱，是因为丹朱为人“嚣讼”，有口不道忠信、好争辩的毛病；他之所以不选共工，是因为共工“静言” 、“象恭”，即花言巧语，貌似谦恭；他之所以不选鲧，是因为他“方命圮族”，即违背教命，危害邦族。总之，这些人的品德都有问题。而四岳，即四方诸侯之长又认为自己 “否德忝帝位”，即德行鄙陋，恐怕辱没了帝位。最后，四岳才向尧举荐了舜。四岳的理由是舜“克谐以孝蒸蒸，ㄨ不格奸”(《尚书·尧典》)，意思是说舜孝顺和美，治理天下不至于太差。由此可见，个人品德在当时在人才选拔标准体系中的重要意义，这正如韩非子所说，与“中世逐于智谋，当今争于气力” 不同，上古主要是“竞于道德” (《韩非子·五蠧》) 。舜虽然是颛顼的后裔，但是他家已连续七世“微为庶民”，所以，舜年轻时“耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏”，经历十分坎坷，而且即使在家庭中，舜地位也十分低微，他“父顽、母嚚、弟傲”，父母、弟弟时常想谋害他，“舜避逃，及有小过，则受罪”(《史记·五帝本纪》)。此外，在得到四岳举荐之前，舜也没有显示出什么特殊的技能。这就是说，舜发迹前唯一的本钱或优势就仅有高尚的道德这一项。因此，四岳提到他时说是“有鳏在下”。当然，尧并没有仅仅根据四岳的举荐，就将天下简单地交给舜，而是对舜进行了一系列的考察。他把两个女儿嫁给舜，以考察其家庭道德。结果“舜居沩汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道”(《史记 ·五帝本纪》)。他让自己的九个儿子跟着舜办事，以考察其社会道德。结果“尧九男皆益笃”，舜所居之处，一年成聚，二年成邑，三年成都(《史记·五帝本纪》)。他让舜摄政，以考察其政治道德，结果舜“慎微五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙，宾于四门，四门穆穆”。他把舜纳于大麓，以考察其宇宙道德，结果舜“烈风雷雨弗迷”(《尚书·舜典》)。总之，尧对舜的考察虽然是多角度的，但是，他所要考察的内容却仅有道德修养这一项。舜经受住了严格的考察，得到了尧的信任，并最终统治了天下。

孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法于尧舜而已矣。” (《孟子·离娄上》)意思是说，由于道德修养达到了极致，所以尧舜是后世圣人们所效法的榜样。根据上述记载，参考相关史料，我们发现，就舜而言，孟子的观点确实很有见地。这大致可以从两个方面来理解。其一，舜讲道德是不分对象的。无论是对家人，还是对外人；无论是对己族，还是对他族；无论是对人，还是对神；也无论是对自然还是对超自然，舜都是以诚相待，全力修好。其二，舜讲道德是没有条件的。即使对方的品行十分恶劣，即使对方对自己十分无情，舜也要坚守自己的道德本分。比如，对于傲慢的象，对于那个曾多次谋害过他的弟弟，他“不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也；爱之，欲其富也”(《孟子·万章上》)。

总之，既不分对象，也不论条件，一味地爱对方，替对方考虑，为此，不惜放弃个人的尊严与利益，这就是舜的道德达到了“人伦之至”高度的主要表现。当然，这不是一般人所能做到的。孟子记载说：“舜其至孝矣，五十而慕”(《孟子·告子下》)，都已经是五十岁的人了，舜还是对一直在虐待自己的父亲、后母依恋不舍，这怎么看也使人难以置信。这就告诉我们,达到了“人伦之至”道德高度的舜，其行为往往超出了正常的人性人情。其实这也不难理解。因为，如果不超出正常的人性人情，舜也就无法从普通人中脱颖而出，也就不可能得到四岳的关注和尧的信任。孟子认为，“天子不能以天下与人”(《孟子·万章上》)，从表面上看，舜的王位是尧禅让给他的，实际上却是舜凭借高尚的道德挣得来的。既然道德修养是舜获取王位的基本条件，那么，他的道德修养远远超出了众人也就在情理之中了。

（二）圣人为王：舜之为帝所昭示的政治理想

孟子认为，每一个人都具有成为尧舜或禹的潜质，当然，这并不是说每一个人最终都成了尧、舜或禹。钱穆先生分析说：“人虽同具善性，但个性不同，善可以有许多类之善。人之完成善，又可有许多等级。圣人则是至善而为人中之最高等级者。”[1]孟子将这种层次与人社会地位的高低联系起来考虑，一边是人社会地位由低到高的层次序列，一边是人道德水准由低到高的层次序列，孟子设想，这两个序列应该是互相贯通的，“仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)，道德修养水平越高的人，社会地位也就应该越高，健康的社会应该是“贤者在位、能者在职” (《孟子·公孙丑上》)。他说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。” (《孟子·离娄上》)按照这一逻辑，道德修养最高的人自然就应该当皇帝。荀子的观点也是如此，他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。——此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”(《荀子·正论》)

为什么是圣人而不是别的什么人理应为王呢？先哲们对此也广有论述，他们的观点概括起来大致有两点：

其一，达到了圣人境界的人，可以通达上天与神的意志。《易传·系辞》提出：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。” 它举例说，八卦就是包栖氏(伏羲氏)在观察天地万物之后，“近取诸身，远取诸物”的产物。庄子则认为，所谓圣人就是以天然为主宰、以德性为根本、以大道为门径、能预知万事万物变化的人。他说：“故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。” (《庄子·天道》)董仲舒指出：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之，圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。” (《春秋繁露·治乱五行》)总之，在先哲们看来，圣人就是天与人的中介，他们洞悉天地万物之道，因而能代表“无言”的天地或者“道”来教化和管理百姓。

其二，达到了圣人境界的人，具有超人的聪明才智。 “圣” 字本来就有“聪明人”的意义，所以，《说文》解释说：“圣，通也。” 郑玄注《周礼·大司徒》 说：“圣，通而先识。”《尚书·洪范》篇也说：“于事无不通谓之圣。” 圣人的涵义也来源于此。 《周易·系辞上》说：“圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。” 韩非子说：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)《中庸》说：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”在先哲们看来，“德”与“智”应该是相通的，“德”的高尚就带来了“智”的无限，具有高尚品德的人，也就具有大智慧。既有高尚道德，又有大智慧，这样的人自然就能治理好国家，就能给民众带来实实在在的好处。

综上所述，古代先哲从人们的道德水准高低不同出发，阐述了人神性与智慧的不平等，进而肯定了圣为王的必然性。这也正是他们为似乎一无所长而且是 “有鳏在下”的舜最终能统治天下所找到的论依据。《中庸》说：“舜其大孝也与，德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿…… 故大德者必受命。”

（三）圣王之治：舜帝开创的理想治国模式

舜在掌管了政务，特别是在登临帝位以后，开创了一个令无数后人无比憧憬的黄金时代。对此，先哲们也大都津津乐道，充满了向往之情。他们纷纷以此为例来分析圣人成为统治者以后在理想社会建设上所能起到的巨大作用。

一是率民向善的榜样作用。舜“明于庶物，察于人伦”(《孟子·离娄下》)，摄政以后行厚德，远佞人，巡狩四方，选贤任能，致使天下大治。所以，全社会都以他为学习的榜样。孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”(《孟子·尽心上》)《大学》也说：“尧舜帅天下以仁，而民从之，桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所为，而民不从。” 孔子也曾提：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)

二是施行礼乐的教化作用。舜主政后，布五教于四方，实现了“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝、内平外成”的理想局面。舜还命夔“典乐”，培养子弟们“直而温，宽而栗，刚而毋虐，简而毋傲”(《史记·五帝本纪》)的人格。由于舜的影响，历史上主张以诗乐来教化百姓，以礼仪来规范百姓的理论家比比皆是。

三是以天下为公，施行仁政的保民作用。孔子慨叹：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯 )他还说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)他认为舜治理天下不谋私利，能让老百姓得到休养生息，实行的是无为而治。孟子也说：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，取乐于人以为善。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子眼里，舜的可贵之处在于，他能够牺牲作为统治者的个人权利，以保证百姓的权益，能够让老百姓过上富足安康的日子。由此出发，孟子刻画出了自己心目中的明君形象：“是故明君制民之产，必使仰足以养父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)

四是团结民众、凝聚人心的领袖作用。舜所居之处“一年成聚，二年成邑，三年成都”(《史记·五帝本纪》)；他执掌权力后,，“天下悦之，秀士从之”，“贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴悦”(《吕氏春秋·慎人》)。由此可见舜巨大的感召力与凝聚力，这也正是儒家诸子所向往的理想境界。孔子说：“为政以德，比如北辰，居其所而众星共之。” (《论语·为政》)孟子也说：“视天下悦而归己，犹草芥也,惟舜为然。”(《孟子·离娄上》)

舜以德治天下的好处，见诸先哲们的笔端的还有不少，这里不再一一赘述。以上分析，一方面为舜继承王位的合理性提供了实践的依据，另一方面，也很好地证明了圣人为王理论的科学性。由此我们看出，在先哲们特别是在儒家诸子那里，道德问题和政治问题是不可分割的。他们追求极端的道德，为的是谋取极端的权力，他们谋取极端的权力，是为了实行仁政、德治的理想社会。荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》) 《易·系辞上》也说：“盛德大业，至矣哉。” 这种“为天下极”、“至矣哉”的境界便是他们心目中代表最高理想的人生境界。《易》乾卦《象》辞说：“天行健，君子以自强不息”，所谓“自强不息”在当时也主要是指人们对至高道德境界的不懈追求，而与对科学与真理的认知并没有多少关系。

（四）修齐治平：舜帝所指引的人生道路

尧究竟是怎样成为帝王的，历史上并无明确的记载，尧治理天下时，很多社会矛盾也没有得到解决。禹能够登上帝位，更多的似乎是凭借他治理洪水的功绩，而且他没有继续实行禅让制，而是把帝位传给了自己的儿子。所以，严格地说，在远古真正能代表先哲们圣人为王理想的，也就舜一人而已。古人倡导圣人为王，若真能造就一批像舜那样凭借超人的道德登上帝位，尔后开创一个黄金时代的人，那当然是所有人都求之不得的事，但是，纵览漫长的中国历史，我们发现这样的个案实在是太少了，除舜以外，确实很难再找出第二个来。这就表明，所谓“圣人为王”，实质上不过是一种不切实际的空想罢了。对于这一点，先哲们其实也早有意识。孟子说：“匹夫而有天下者，德必若尧舜，又有天子荐之者,故仲尼不有天下；继世以有天下，天下若废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·万章上 )在他看来，就像普通人要成为圣人十分困难一样，圣人要想登上帝位也同样是十分困难的。进一步看，古人倡导“圣人为王” 不仅没有把一个合乎圣人标准的人推上王位，而且在历史上也没有阻止任何一个达不到圣贤水准的人步入统治阶层，甚至它还总是被统治者阉割、利用，堕落成控制和愚弄百姓的工具。就如余英时先生所说，“内圣外王” 提出数千年来，“历史上未见圣人成为皇帝，只看到一个个皇帝都获得了‘圣人’的称号”。[2]事实也是如此，在历史上凭借手中的权力把自己加封为圣人、圣王的统治者的确是比比皆是，即使这个统治者是地痞、是无赖，他也要把自己包装成圣人，以证明其统治的合法性。所以，林毓生先生这样评价“圣人为王”的理论：“这种不从外在的制度加以规范，而要求政治人物从内在心灵上自我改造以致使政治终究要变成道德的方法是一种极为不易——几乎是不可能——实现的、一厢情愿的空想。”[3]因而，如果仅就当皇帝这一点来看，“圣人为王”的理论显然是失败的，站不住脚的。

既然是空想，而且明知最终是要失败的，先哲们为什么还要不遗余力地宣传、鼓吹“圣人为王”的理论呢? 列文森这样理解：“儒学的地位与儒家的个人经历是一致的，或者说，儒家的政治生活越贫弱，他的理论就愈夸张。”他还进一步解释说，政治生活的贫弱表明儒家在现实生活中的苍白无力，理论上的夸张，则是基于儒家对德治仁政的固执与迷恋。[4]列文森的看法虽然不无道理，但是，我们认为，他还只是看到了表面现象，而没有弄清楚先哲们的真正动机之所在。冯友兰先生指出：“所谓‘内圣外王’，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，至于实际上他有机会与否，那是另一回事，亦是无关宏旨的。”[5]这一观点很值得我们关注。因为他点明了一个基本事实，那就是倡导圣人为王或者内圣外王理论的人，虽然在极力追求极端的道德，但是他们的最终目的却并不是在于为王。事实也是如此，以儒家为代表的古代先哲，虽然纷纷劝人追求极端的道德，但是却极少有劝人争皇当帝的。所以，我们的评价也就不能以为王与否作标准。

孔子曾提出过“修己以安人”、“修己以安百姓”的思想(《论语·宪问》)。《大学》的一开篇也说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思是要“明明德”，就要追求“至善”，而追求“至善”目的是在于“亲民”。所谓“亲民”，实质上也就是治理人民。所以，它进而指出：“古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。” 在这里，核心环节是修身，修身不到家，其他所有的追求和努力就都会成为空谈。而古人为修身所找到的最好办法就是向圣王学习，向最高的道德目标看齐。就如颜渊所说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)“有为者亦若是”一语道破了古人崇舜的主要目的，那就是把舜当成是一个榜样去学习和效仿，学习和效仿的人不一定能达到舜的境界，更不一定要当皇帝，但是，“大德必有其位”，通过提高自身道德修养可以促使自己“有为”，创造机会“治国平天下”，在政治上干出一番事业来。所以，总起来看，“修齐治平”既是先哲们为自己和所有知识分子所指出的康庄大道，也是他们以舜为典范，倡导极端道德的真实意图的集中体现。有志于当皇帝的人终究有限，而想有所作为的人却不可胜计，因此，舜之为帝对中国历史和文化的影响就不是出几个圣人，或者圣王那么简单，而是要关系到几乎所有文人墨客的人生幻梦，关系到整个社会的和谐与发展。

（五）人伦之至：不朽的舜帝与难除的梦魇

综上所述，先哲们以舜为典范倡导极端的道德，目的不仅仅是为了建立人际关系的一般准则，而是为了治国平天下，实施仁政。它不是为普通人的生活幸福着想的，而是为有志之士出人头地着想的。所以，与西方不同，道德在中国，特别是在儒家的思想体系中要承载更为沉重与复杂的社会责任与历史使命。所以，它不以满足个人正常的欲求为指归，而是要压抑个人的感性欲望和日常情感，尽可能多地超越正常的人性人情，去追求“人伦之至”的道德高度。在中国也有所谓的“常德”，但是，以五常为代表的中国人的常德却并不是与极端的道德相对立的常态的道德，而是一种“维系理想上的常久关系的规范”。它的基本要求是：“不论对方生死离合，不管对方智愚贤不肖，我总是应绝对地守我自己的位分，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。”所以，它也“就是行为所止的极限”。[6]从发展来看，中国人对极端道德的追求由于得到了历代统治者的鼓励和支持，所以越来越趋向于极端，越来越远离正常的人性人情，最后完全蜕变成了残害人性，泯灭人情的枷锁。从“君使臣以礼，臣事君以忠”，到“君要臣死，臣不得不死”；从“食色，性也”，到“存天理，灭人欲”；从孔子的“君子求诸己”，到黑格尔所说的，中国人“道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定”，[7]个人逐渐被剥夺了除道德价值以外的其他所有价值，一步步沦落成了道德的奴隶。

长期对极端道德的孜孜追求，也使得道德的极端化在某种程度上成了一种泛化的思维模式，深深地烙进了中国人的灵魂和中国文化的骨髓。在中国，造反和革命进行了一轮又一轮，但是，人们追求极端道德的习性却根深蒂固，很难有所改变。中国人总是爱用极端的道德标准来苛求自己和他人，所谓“大公无私”，所谓“狠斗私字一闪念”，所谓“毫不利己，专门利人”，所谓“百分之百的布尔什维克”等，都是如此。中国人总是热衷于塑造不食人间烟火的道德真神，而且总喜欢将自己所崇尚的领袖神化、圣化，让他笼罩上一层神圣的光环，完全与普通人的七情六欲隔绝；中国人还总是重德不重才，以道德作为人才选拔的第一乃至唯一的标准，因而也习惯于将权力、地位和道德等同起来，似乎社会地位高的人道德水准一定就高，所以经常是由官僚而不是道德家进行思想政治教育，往往形成了某些官僚一边大谈反腐败，一边大肆搞腐败的奇特景观，等等。具体说来，中国人追求极端的道德，明显地带来了四个方面的后果：

一是人格畸形。当道德素养被无限度地放大以后，个人其他方面的机能就会相应地萎缩和退化，这样就造成了人格的病态。鲁迅就说过像老莱子娱亲这样的孝子故事是以“不情为伦纪，污蔑了古人，教坏了后人” ，使人不解、反感乃至害怕。[8]

二是人性伪善。当一个人的道德修养无法达到“人伦之至”的高度，而社会文化又要求他必须达到的时候，当道德修养水准和政治、经济利益有了紧密联系的时候，个人往往会不自觉地走向伪善。老庄早在几千前就指出，圣人出，有大伪，圣人不死，大盗不止。孟德斯鸠在《论法的精神》中：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族”。[9]

三是人的自我否定。由于无法达到极端道德所标举的境界，中国人往往充满了罪感意识，习惯于称自己为罪臣，为不孝子，为贱妾，为愚生，在强权面前甘愿伸首就戮。

四是法制的弱化。由于迷信权力的教化作用，迷信统治者的道德素养，中国人往往听任统治者以个人意志来管理社会，而很少想到要以法制来规范社会。出了贪官污吏，也首先是去追究其个人道德修养的原因，而不是着力使制度变得更为完善。所以，中国的法制一直很不健全，有法不依、执法不严的现象也一直没能得到很好的治理。

综合上述几个方面，我们认同这种观点：“中国道德文化传统实际上同时是一种道德异化传统”，[10]中国人的文化人格从根本上看是病态的畸形的。在这一病态畸形的文化背景下，中国文学所塑造的英雄大都是道德的英雄，他们都是以超人的道德而不是以超人的本领、相貌、才学来使人折服，刘备、唐僧、宋江等都是如此，从精神实质来看，他们都是舜的化身。他们的道德虽然极其高尚，但是，却并不讨读者喜欢，有的批评家甚至指责他们是狡诈、伪善、不近人情的伪君子，是十恶不赦的坏蛋。同时，在中国历史上，凡是反对封建礼教和封建道德的人也无不以真情为武器，以个人人格的独立、健全为旨归，等等，所有这些都是很值得人深思、回味的。