五、远古神话传说中的和谐思想

引  言

中华民族是一个追求共和、和谐与太和为理想的民族。大部分学者都认为，“和”的理念，“和”的价值理想为国人所推崇，可谓无处不在。“和”是中华民族思维的源头，也因其海纳百川般的包容性使中华民族文化得以绵延不绝。唐之享（2007）指出，和谐思想是中国文化的核心价值观，是中国文化的特质。中华民族崇尚和谐，爱好和平，主张多民族和睦共存，多元文化融合共生，重视人自身、人与人、人与社会、人与自然统一性的文化传统[1]。萧兵（1997：1152）认为，“天人合一”是儒家乃至整个中国人的宇宙构想[2]。王田葵（2005：124）指出，中华民族精神孕育于中华文化之中。舜文化则是中国文化之正脉。“天人合一”实质上是主客体合一与物我合一。它是中国古代哲学重要的思想，也是中国审美文化的重要哲学基础。舜帝以降，中国便有“太一”崇拜，“太一”是北极的自然神。“天、太一、北极”几个概念不曾分离；这反映了古代人既把自然当作神，又把神当作自然的认知方式。“天人合一”的影子影响了中国古代人对自然的自觉把握，“天人合一”理念中蕴含了“天下和谐”的观念[3]。王田葵（2005：172）指出，孟子的“天命观”承继了舜帝“天人合一”积极乐观的宇宙观[4]。从舜文化的形成来看，“人”和“天”是合一的。

“和”是舜文化的重要内容之一。有例为证：

舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居。（司马迁《史记·五帝本纪》）

可以看出，舜与其邻居是和睦相处，友好相处的，从而影响了周围的群众。舜所住之处“一年所居成聚，二年成邑，三年成都”的盛况。

王田葵（2005：84）指出，大量神话、传说是历史的折射，它是传承舜文化的重要材料[5]。那么舜文化中的“天人合一”在远古神话中为什么能够表现出来，在远古神话中又有哪些表现呢？

（一）、舜文化之“和”在远古神话中出现之缘由

“和”为什么能在舜文化中形成呢？这里我们主要从严酷的自然灾害、惨烈之战争和原始人的思维等三个方面去看待。

1.1  严酷的自然灾害

人类诞生后不久，便遇到重大的洪水灾难，人类躲避洪水和战胜洪水的神话，文献中也有诸多的记载。如《山海经》、《诗经》、《尚书》、《论语》、《左传》、《国语》、《楚辞》、《墨子》、《孟子》、《韩非子》、《荀子》和《吕氏春秋》等等。

邱健（2006）指出，在茹毛饮血的原始社会，人类的生存环境极为恶劣，他们“吮露精，食草木食，穴居野处。山居则食禽兽，衣其羽毛，饮血茹毛”。生产工具极端落后，生活水平极为低下，必须依靠大自然才能生存和发展，而大自然条件又极其恶劣，人们的力量是微不足道的，他们的生存和生活置于自然力的控制之下，对自然具有极大的依赖性。因此，他们在自然面前感到了自身的无力和渺小，并对自然产生了畏惧感、神秘感[6]。与此同时，远古先民的蒙昧无知却使他们无法正确认识生老病死、风雨雷电等自然现象。在这种情况下，先民将支配人类生存的种种外部自然力便统统被他们拟人化和神化，把它们幻想为能够施恩赐福、制造灾难的超自然、超人间力量，“人神合一”的神得以形成[7]。

1.2  惨烈之战争

《山海经·大荒北经》云：大荒之中，有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。

《山海经·大荒东经》云：大荒东北隅中有山，名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。

这两段不同的文字都能显示：蚩尤请风伯雨师纵大风雨，黄帝出女魃止风雨，令应龙蓄水，最终制服了蚩尤。这两段以神话中奇特幻想的形式写部族之间的战争，写得极有气势，色彩也极其浓烈，较好地反映了那残酷而又激烈的战争。残酷而无情的战争促使原始人开始追求和平，追求人与人之间的和谐相处。

1.3  原始人的思维

列维·布留尔在其著作《原始思维》一书中认为：在原始人思维的集体表象中客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质和作用。由此可见，原始人的思维由于受到互渗律的支配，他们不能很好地把自己和周围的世界区分开来，不能很好地区分主体与客体，生命体与非生命体；而是“推己及物”，认为自然万物同样拥有生命、意志、情感乃至灵魂；山石河湖风雨雷电等非生命体也同样拥有生命（参邱健2006相关论述[8]）。

聂达（2005）指出，原始宗教意识、神话思维作为后世人文精神的胚胎，孕育了“天人合一”的审美思想因子，基本内涵是肯定自然界与精神的统一，强调人和自然的协调，最终成为中华文化审美哲学的精魂，对中国传统文化各个方面都有渗透、浸润、贯通与统摄作用。原始宗教意识神话思维结构则是一个民族的性格和思维方式及其人文精神的文化胚胎，其成长发展必给民族的文化留下不可磨灭的烙印”[9]。由此不难发现，“天人合一”的思想观念与人类早期的原始思维有着某种渊源，人类通过人自身的改造来达到自然与精神的完美统一，来达到人与神的和谐。

1.4  “和”才能安居乐业

巫民……，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。（《山海经·大荒南经》）　　

有沃之国。沃民是处；沃之野，凤鸟之卵是食。甘露是饮，凡其所欲，其味尽存。……鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群是处。是谓沃之野。（《山海经·大荒西经》）　　

西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷。百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞。灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。（《山海经·海内经》）

从《大荒南经》，还是《大荒西经》、《海内经》近似乎相同的描述来看，这都是一幅幅和平美好的图画，这是人们希望的乐园——鸾鸟自歌，凤鸟自舞；爰有百兽，相群是处。百兽之间相互和谐，各自乐得其所，没有战争，没有饥荒，这不正是人们所追求的吗？

（二）、舜文化之“和”在远古神话中的表现

陈蕊娜（2004）指出，中国人向来强调“天人合一”、“天人感应”和“天人和谐”。人与自然和谐相处。在中国的大量神话中，认为最初的时候人和神是可以通过天与地之间的“天梯”（一种与天地相连的树或山），相互往来，相互沟通的，这反映出人与神是处于一种同一和谐的关系中的[10]。我们以为，这种“天人合一”观主要表现在人神一体、人（动物）与动物的部分结合以及人与神的相互转化等方面。

2.1  人神一体

杨义（2003）指出，《山海经》关于日月生成的神话，是富有人伦意味的。它把日月的父母混同于传说中的古帝古后，因而日月也同人间某一部族一样，是某个古帝的子孙[11]。

《大荒南经》：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”

《大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”

从上述记载中我们不难看出，太阳和月亮都是同父异母的兄妹，不仅数量多，而且其行动与人无异，行浴婴礼，人情味十足，人们和太阳月亮之间透露出深深的人伦亲和感。在人们的想象和幻想中，天体的历史是和人间的历史交织在一起的。

郑在书（2002）指出，《山海经》中很早就对身体的苦痛，即对疾病有了认识[12]。《山海经》中多处都是论及某种动植物治病效能的内容。如：

又东三百里抵山，多水，无草木。有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在触下，其音如留牛，其名曰睦，冬死而夏生，食之无肿疾。

远古先民们因为疾病感到苦痛，或者痛不欲生，感受到了巨大的生存压力，而消除某些动物或者某些植物苦痛的方法是求得与此共鸣相应的自然状态的事物。在此，不难看出中国的传统看法中的人与自然相关的天人合一观。

2.2  神——人（动物）与动物的部分相结合

    人与动物结合的神在神话中大量存在，远古先民人与动物和谐一体。如：

西王母：其状如人豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。《山海经·西山经》

英招：其状马身而人面。虎文而鸟冀。《山海经·西山经》

不仅人与动物合为一体，而且动物与动物也合为一体，如：

其中有虎蛟，其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯，食者不肿，可以已痔。（《山海经·南山经》）

凡雀山之首，自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆鸟身而龙首。（《山海经·南山经》）

胡军利（2006）指出，原始社会初期，人类社会刚刚形成，人还处于一种物我混同的混沌状态，没有自我意识，分不清自己与外界万物。于是在早期神话中，这样的“神”的形象充斥其中。这些“人与自然这两个因素的怪诞的混合”的神灵或采用纯粹的动物外形或某种直观想像中的怪物外形，并将其以人结合，构成人兽的和谐体[13]。远古人民和远古兽类的合一的形体结构，体现着先民朴素的生态伦理——即是以动物做为伙伴。

2.3  人与神的相互转化

透过《山海经》的诸多神话与传说，不仅万物一体，而且不同的物体之间还能够相互转化。如：

发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮东海。（《山海经·北山经》）

在此则神话中，精卫（炎帝之女女娃）可以化为鸟。

夸父与日逐走，入日。渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）

在此则神话中，夸父之杖化为邓林（桃林）。

禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰“归我子。”石破北方而启生。（《史记·夏本纪》）

在这则神话当中，可以发现“禹化成熊，涂山女化作石”。

由此可见，人、动物、植物和山石之间并没有严格的界限，而且还可以相互转化。德国哲学家卡西尔（1999）如是解释：对神话和宗教的感情来说，自然成了一个巨大的社会———生命的社会。人在这个社会并没有赋予突出的地位，他是这个社会的一部分，但他在任何方面都不比任何其他成员更高。生命在其最低级的形式和最高级的形式中都具有同样的宗教尊严。人与动物、动物与植物全部处在同一层次上”[14]。这个解释是富有道理的。在在早期“神”的形象身上不难看出“天人合一”的和谐。我们注意到，无论是人与动物或者动物与动物的合一，还是人与神的转化，都是“近取诸身，远取诸物”的结果。刘毓庆等（1991）指出，为了生存，需要依赖自然物，为了更好的生存需要利用自然物。自然界于是成了唯一的也是直接的生存基础和初民的感受基础。神话中的神格物又多出于上古初民赖以生存或生存受其影响的动、植物，且以动物为主。《山海经》中与动物有关的半人半物神或神格物集中、典型地反映了这一点。《南山经》中的神灵全与鸟、龙相关。《西山经》中的神灵都与马、牛、羊、虎、豹相关。《北山经》中的神灵都与蛇、马、食有关。动物群体中，又以龙、马、牛、羊、猪、犬最多，间以虎、豹、蛇。除龙外，其它各种，都是属我国北方常见、与初民生存密切相关的动物[15]。从这里我们不难看出，马牛羊猪狗，起初是人们十分重要的狩猎对象，后来逐渐发展成为饲养对象，可以说是初民的主要食物和生活资料。

我们赞同赵沛霖（1992）的观点，由于缺乏抽象的逻辑思维，先民们观待自然的最切近的方法，即是透过经验并源于自身的联想和比喻。在此联想和比喻中，最为常用、也最为鲜明的就是隐喻。每当人们陷入无知的场合，他们往往把自己当作权衡一切的标准，并用以己度物的方式，将那些遥远无知、神秘异常的事物化为人性的东西，打上人类心灵的烙印[16]。

观察这些神话中独特的神灵，马、龙，蛇，猪的形体因素加上人的形体因素而构成的。马、龙，蛇，猪等这些动物都是先民们最熟悉的动物。这些动物与先民们的生活联系最为紧密，最为相关，这样使人们幻想和想象出来的神的形象既有某种神秘性，又带有某种威严感，还有亲和力，得到人类的认可。

叶舒宪（1999）指出，在古代中国天人合一的思考方式作用下，地理现象与政治现象本来就不是截然分开的，古代文献中有关生态政治的思想引人注目，可视为政治地理观念的先[17]。

《国语·周语上》引伯阳父云：夫国必依山川，山崩川竭，亡之徵也。

可见，在古人心目中，山川河流的秩序与人类社会的秩序存在着一种相似性，有着共同的联系，相互依存[18]。这种看法是十分有道理的。万物一体的生态观念在许多古代的典籍都有记载。如：

《老子》第四十章：天下万物生于有，有生于无。

《庄子·齐物论》：天地与我并生，万物与我为一。天地万物，物我一也。

《孟子·尽心章句上》：万物皆备于我。

由此可见，中国早先的哲人们就已经认识到人为天地万物的一分子，是天地万物中不可或缺的一个组成部分。从这些论述中我们不难看出他们强调的是天人合一、众生平等，人与自然和谐为一体，万物为一体。我们现在提的环保的根本理念不也正是这样吗？