一、个人情感、政治情感与国家情感——以孟子论“情感四阶段”为参照

《孟子·万章上》所载“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中”一段，将常人的情感划分为四阶段。结合《庄子》、《内经》及诸家注疏，探讨孟子“情感四阶段”之说，可知我国古代国家情感即个人情感、政治情感即性别情感的特性，而政治情感的情结与移情则成为了我国古代文艺发达的主要原因。

（1）《周易》坤道：地道即妻道即臣道

我国古代宇宙构成观念，有所谓“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌”[1]诸说，以“一”统“多”，重在相成相济，和而不同，而不主张相分。《易经》以阴阳二卦紧密相随，象征天地、阴阳、君臣、男女，也代表清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等等事物。其基本原理是“相对”而非绝对，亦即形式上对立的双方，实际上恰以对方的存在作为自身存在的条件，可以互为消长，却决不能互相取代，所谓一荣俱荣，一辱俱辱。如果要追寻某种“价值”的话，就只有在相对的意义上“价值”才是存在的，在绝对层面上，“价值”一语是没有意义的。《易经》之《剥卦》，下面五爻皆阴，只留上面一个阳爻未尽，象征着天道消息盈虚之理。而到了《复卦》，上面一个阳爻消失了，下面一个阳爻又生出来，象征着天道循环反复之理。《易经》之《泰卦》象征事业盛旺发达，但《泰卦》的卦象却是乾下坤上，代表天的《乾卦》居下，代表地的《坤卦》反而居上，这是因为《乾卦》居下而上行，《坤卦》居上而下行，二卦才会紧密相贴，“天地交而万物通”，吉祥太平，所谓“否极泰来”。如果《乾卦》居上而上行，《坤卦》居下而下行，天地不通，恰是《否卦》了。《易经·咸卦》的卦名解为“感”，指刚柔“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”，《咸卦》专门论述男女的结合，而强调一个“感”字，以男女相感而悦作为情爱的基本定义。

程颢这样解释天与地的不同作用：“天地日月一般。月受日光而日不为之亏，然月之光乃日之光也。地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者，皆天气也。惟无成而代有终者，地之道也。”[2]

这样一种由“相对”而“和合”的观念，与西方性学中所谓第一性、第二性的概念非常不同。西方所谓第一性、第二性的关系不是并存，而是派生，前者是后者的依据，后者来源于前者、从属于前者。前者主动，后者被动；前者命令，后者服从。因此，完全以第一性、第二性的二分法比附于我国古代的宇宙构成观念，是不适宜的。然而，在我国传统中，主动与被动、命令与服从的关系，则同样存在。所以局部地看，使用第一性、第二性概念以分析其某一侧面，尚不失其通俗晓畅的意义。

沿着这样的思路分析，就可以发现我国传统中的若干独特性质。在我国传统中，第一性、第二性的概念具有更加广泛的分布，体现出更长的链形结构。在最具影响的古代典籍中，可以看到以下观念：

《易经·坤卦·文言传》：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。”

《易经·序卦》说，有天地，然后有万物、男女、夫妇、父子、君臣，《礼记·大学》说古之治其国者当齐其家、修其身、正其心、诚其意、致其知。《坤卦·文言传》将大地、妻子和臣下三者并列，亦即三者的位置与性质相同。《序卦》中列数出天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下七个环节，这七个环节前后应接，而以男女夫妇为人道的起点。《大学》从另一角度列数出天下、国、家、身、心、意、知七个环节，无论从上到下或从下到上，七个环节都呈现为同一个可逆的链形结构。

《孟子·滕文公下》说：“以顺为正者，妾妇之道也。”妾妇对于丈夫是以顺为正，臣下对于君主也是以顺为正。妾妇是阴性，臣下也是阴性的，因此在个人情感上臣下自然也要完全依属于君主。

我国传统社会的基础，实为夏商周三代宗法封建之制。就西周制度而言，血统即政统。周天子为天下惟一的共主。周天子立嫡子为继承人，分封其余庶子为诸侯。诸侯立嫡子为继承人，封其余庶子为大夫。大夫立嫡子为继承人，其余庶子则为士。士立嫡子为继承人，其余庶子则为庶人。周天子居全国为大宗。诸侯对大夫为大宗，对天子则为小宗。大夫对士为大宗，对诸侯为小宗。士对庶人为大宗，对大夫为小宗。天子、诸侯、大夫、士、庶人诸等级，越是向上数量越少，越是向下数量越多，呈现出一个金字塔形的结构。[3]

如果从情感依属上看，这种政治制度同样也具有一种严整的情感依属的形式，即：周天子居全国为第一性。诸侯对大夫为第一性，对天子则为第二性。大夫对士为第一性，对诸侯则为第二性。士对庶人为第一性，对大夫则为第二性。

实际上，在周天子之上还可以有一级，即周王为“天之子”，对“天”而言仍为第二性。在庶人之下也还可以有一级，那就是他的妻子，他对他的妻子为第一性，他的妻子对他为第二性。于是政治制度中的情感依属就和在一般社会中个人天然的情感依属衔接起来。国家情感即个人情感，政治情感即性别情感。

血缘与政治归属示意图

情感与性征归属示意图

（2）孟子“情感四阶段”说：从生理症候到心理反应

《孟子·万章上》说：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。”[4]孟子将一个人一生的情感归属作了划分，有四个阶段：“在幼小的时候，就怀恋父母；懂得喜欢女子，便想念年轻而漂亮的人；有了妻子，便迷恋妻室；做了官，便讨好君主。”[5]

关于孟子这段论述，历代学者的诠释主要有东汉赵岐的注、北宋孙奭的疏、南宋朱熹的集注数家。赵岐说：“慕，思慕也。人少，年少也。艾，美好也。不得于君，失意于君也。热中，心热恐惧也。是乃人之情。”[6]孙奭说：“夫人少小之时则知思慕父母，及长知好其女色则思慕其少艾，有妻子则思慕其妻子，至于为仕则思慕其君，如不得遇于君，则热中心而恐惧之也，是则人之常情如此。”[7]朱熹说：“少、好，皆去声。言常人之情，因物有迁。艾，美好也。《楚辞》、《战国策》所谓幼艾，义与此同。不得，失意也。热中，躁急心热也。”[8]

《孟子》一书汉代为六经传记，五代以后为“十一经”之一，实际上自唐代已有相当的重视，自朱熹作《四书集注》，元仁宗列为考试科目，在历代疑经、疑古的思潮中受到的质疑较之他书独少。作为重要的儒家典籍，诠释者无论具有何种治学倾向，都极力维护全书的主旨，是十分明显的。同时，诠释者一方面训诂字义，一方面诠释大意，其训诂与诠释都努力追求本义，这也是可以肯定的。

具体到孟子这段论述，大部分文字都容易训解。如“少”解为“少小”，今语为“幼小”；“慕”解为“思慕”，对应今语的“爱恋”；“妻子”今语为妻子及子女；“得”指心中得意，“不得”则为“失意”；等等。其中较为难训的是“艾”字，众家说法不一。

清瞿灏说：“按《曲礼》：‘五十曰艾。’疏谓发苍白色如艾也。盖古但训艾为白，而白义含有二焉。以发苍白言谓之老，以面白皙言则谓之美，同取于艾之色也。《战国策》魏牟谓赵王曰：‘王不以予工，乃与幼艾。’高诱注云：‘艾，美也。’屈子《九歌》：‘怂长剑兮拥幼艾。’王逸注亦以艾为美好。《晋语》狐突语申生曰：‘国君好艾，大夫殆。’韦昭注以艾为嬖臣，乃指男色之美好者。汉张衡《东京赋》：‘齐腾骧以沛艾。’薛综注以沛艾为作姿容貌。”[9]

清焦循说：“艾古通乂，亦通刈。《说文》云：‘乂，芟艸也，或从刀。’是乂、刈、艾字同。《书·皋陶谟》云：‘俊乂在官’，马、郑注并云：‘才德过千人为俊，百人为乂。’以美好为乂，犹以美才为俊，即犹以美士为彦。乂又为芟艸，故义亦为绝。宣公十五年《左传》云：‘酆舒有三雋才’，注云：‘雋，绝异也。’雋即俊。美好之为艾，又如称美色者为绝色也。”[10]

清宋翔凤《孟子赵注补正》：“按《论语》云‘宋朝之美’，而定十四年《左传》‘曷归我艾豭’,亦如《晋语》以艾为男色之美者。”

虽然训“艾”意见不一，但并不妨碍解“艾”为美色、女色。

分析孟子的论述，最可注意者有二。一是孟子将一个人一生的情感归属划分为四个阶段。和西方观念或一般社会观念比较，西方学者了解到人有“恋母情结”、“恋父情结”很晚，而孟子将喜欢年轻漂亮的女子和喜欢妻子儿女分作二个阶段，尤其带有“开放”的意味。至于孟子所论述的人的情感归属的第四个阶段“爱恋君主”，则是西方完全没有的观念，纯为东方特色了。

二是孟子将人的情感归属均视为本性、本能，即所谓“人之情”、“人之常情”或“常人之情”，而非西方或一般社会观念所说的以爱情为人类一种“高级精神”。孟子是以“食色，性也”论断著称的思想家，不过将情感视为本性则是我国古代学者的普遍观念。我国古代学者无论主张性善还是性恶，实际上都将人的生存需求视为本性，另将人类的社会制度即人文创造视为高于人的本性。主张性善是要人“求其放心”而重归良知，主张性恶是要人励行更改、自我鞭策。“物竞天择、适者生存”的进化论是以肯定人类本性为前提的，但我国古代观念则是或激烈或委婉地对人类本性表示出了“不信任”。社会不可能自动转好，“养而不教”，古代最重视的还是后者，儒家尤其首重教化。

“爱情”、“恋爱”、“性爱”等语，古代所无。孟子此处称“慕”，注家解为“思慕”，这差不多已是对应今语“恋爱”最接近的词语了。最为重要的是，孟子将“思慕”的表现描述了出来，称之为“热中”，从而给判断“慕君”是否恋爱君主提供了依据。

“热中”直译为心中烦热。需要注意的是，心中烦热既包含着生理因素，也包含着心理因素，是由生理而达于心理。这一点清焦循的诠释值得关注。

焦循说：“热中，《礼记·文王世子》云：‘礼乐交错于中’，注云：‘中，心也’。故热中为心热。《素问·阴阳应象大论》云：‘人有五藏，化五气，以生喜怒悲忧恐。北方生寒，在变动为慄，在志为恐。’《宣明五气篇》云：‘五精所并，精气并于肾则恐。’王冰注云：‘心虚则肾并之为恐。’然则恐惧生于寒，不生于热；生与心虚，不生于心热。赵氏以不得于君是不为君所宠用，将被谪斥，故恐惧耳。近时通解，以热中为躁急，是也。《腹中论》云：‘帝曰：夫子数言热中、消中，不可服高梁、芳草、石药。石药发癫，芳草发狂。夫热中、消中者，皆富贵人也。今禁高梁，是不合其心。禁芳草、石药，是病不愈。愿闻其说。’岐伯曰：‘夫芳草之气美，石药之气悍，二者其气急疾坚劲，故非缓心和人，不可以服此二者。’又云：‘热气慓悍，药气亦然。’此谓热中之病，心不和缓。心不和缓，是为焦急。孟子借病之热中，以形容失意于君者也。”[11]焦循认为“热中”不当解为恐惧，而应解为焦急，特别是他引证了医家《素问》的解释，很有启发。

医家《黄帝内经素问》论及“热中”凡七处，如《脉要精微论篇》谓脉象“粗大者，阴不足阳有余，为热中也”。《黄帝内经灵枢》论及“热中”凡三处，如《五邪篇》论五脏“邪在脾胃，则病肌肉痛，阳气有余，阴气不足，则热中善饥”。此外，《素问》、《灵枢》中有一术语“内热”，与“热中”的症候相近。《素问》中论及“内热”凡四处，如《疟论篇》论疟疾“阳盛则外热，阴虚则内热”。《灵枢》论及“内热”凡二处，如《寿夭刚柔篇》论针刺“刺营者出血，刺卫者出气，刺寒痹者内热”。

《素问》、《灵枢》二书，多存古意。其中关于“内热”的论述，尚可与《左传》、《国语》的记载相印证。《左传·昭公元年》医和曰：“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”[12]晋杜预注：“女常随男，故言‘阳物’。家道当在夜，故言‘晦时’。”唐孔颖达疏：“男为阳，女为阴。女常随男，则女是阳家之物也，而晦夜之时用之。若用之淫过，则生内热惑蛊之疾。以女阳物，故内热；以晦时，惑蛊也。”孔颖达疏引孔晁云：“人虽有命，荒淫者，必损寿。无外患，则并心于内，故三年死。诸侯不服，则思外患，损其内情，故十年。”[13]

“内热”作为一种生理症候，在心理上有所体现，最早注意及此的是庄子。《庄子》将“内热”从生理症候转绎成为了心理反应，而注家的解释也多是将生理与心理二方面互释。

《庄子》中论述“内热”凡四次。《庄子·人间世》叶公子高曰：“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！”晋郭象注：“对火而不思凉，明其所馔俭薄也。所馔俭薄而内热饮冰者，诚忧事之难，非美食之为也。”[14]唐成玄英疏：“承命严重，心怀怖惧……晨朝受诏，暮夕饮冰，足明怖惧忧愁，内心熏灼。”唐陆德明《经典释文》引向云：“食美食者必内热。”[15]

《庄子·达生》说：“有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。”[16]成玄英疏：“高门，富贵之家也。县薄，垂帘也。言张毅是流俗之人，追奔世利，高门甲第，朱户垂帘，莫不驰骤参谒，趋走庆吊，形劳神弱，困而不休，于是内热发背而死。”[17]

《庄子·则阳》公孙衍曰：“衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。’”成玄英疏：“国破人亡而怀恚怒，故热气蕴于心，癕疽发于背也。”

《庄子·则阳》说：“卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性；并溃漏发，不择所出，漂疽疥癕，内热溲膏是也。”郭象注：“萑苇害黍稷，欲恶伤正性。……形扶疏则神气伤。……以欲恶引性，不止于当。此卤莽之报也。”成玄英疏：“今世之人，浇浮轻薄，驰情欲境，倦而不休，至于治理心形……逃自然之理，散淳和之性，灭真实之情，失养神之道者，皆以徇逐分外，多滞有为故也。……夫欲恶之心，多为妖孽。萑苇害黍稷，欲恶伤真性，皆由卤莽浮伪，故致其然也。……夫秽草初萌，尚易除翦，及扶疏盛茂，必害黍稷。亦犹欲心初萌，尚易止息，及其昏溺，戒之在微。故老子云，其未兆易谋也。……以欲恶之事诱引其心，遂使拔擢真性，不止于当也。……溃漏，人冷疮也。漂疽，热毒肿也。癕，亦疽之类也。溲膏，溺精也。耽滞物境，没溺声色，故致精神昏乱，形气虚羸，众病发动，不择处所也。”

纪昀称百家方技“一技入神，器或寓道”[18]，庄子是特别指出技兼于道的学者，《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道”。其“内热”的心理解释，可能与他对医家学术的关注有关。至宋，二程亦曾以医家麻痹不仁之说诠释儒家“仁”之概念，如说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[19]

作为术语，“热中”、“内热”的含义相近。“热中”或“内热”在医家症候的记载中，可以解为心中烦热，在《庄子》的记载中可以解为心中躁急、焦虑。《庄子》的记载最接近孟子。唐李贺有《长歌续短歌》诗：“秦王不可见，旦夕成内热。”“见”读为“现”，解为“召见”。李贺据《孟子》为典，而改用《庄子》之文，不称“热中”而称“内热”，是将孟、庄之意揉合为一的一个显证。

已仕以后的慕君，会有两种结局，得于君或不得于君。如果是不得于君，这个人通常就会“热中”。就其心理变化而言，“不得于君”与失恋并无差别。

（3）从情结到移情：政治大国与文学大国

生理症候与心理现象二个方面的论述，均反向说明了臣下“失恋”于君主的状态。“不得于君则热中”的“君”解为君主，先秦凡上级官员均称为君，尤其称直属的上级为君，如士以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君之类，隔一级的上级则自称“陪臣”。古代君臣之间不仅具有政令上的上下级关系，而且存在着内心情感的寄托，这是可以确定的。并且这种君臣之间的内心情感，与人生前三个阶段中所发生的情感并无不同，甚至可以说是更加重要，是情感的最高级阶段。幼小时的恋父、恋母“情结”，如果能够持续到晚年，不仅不是病态，而且是异常优秀者。

在西方传统中，男女情爱是人生的最高阶段，甚至可以说是人生的最终目的，幼小时的恋父情结、恋母情结，都只是成年时期男女情爱的潜伏状态，而诸如自恋、物恋、同性恋等等现象，又只是男女情爱的异常状态，属于心理疾病范畴。但在我国传统中，臣下对于君主的服从，也要求到情感的层面，君主对臣下的控制也是绝对的。无论是在公门还是在私室，无论是言论行事还是内心情感，臣下也都绝对地归属于君主。如果和正常状态的夫妻关系相比较，妻子对丈夫的依属是爱，臣下对君主的依属是忠，二者就情感的依属一点而言是完全相同的。

在古代经典乃至民谚习语中，常常有将个人情感与政治情感相提并论的例证。如李克曾引“家贫则思良妻，国乱则思良相”，司马迁曾引“士为知己用，女为悦己容”[20]，都有把国和家、臣和妻同等看待的观念，“国家”、“臣妾”并称，国与家不分，臣与妾不分。我国古代的忠君观念，“忠”的含义就是发自内心的诚敬，专指内心情感而言。忠君爱民一语，忠与爱同义而用法有别。忠指下对上，爱指上对下。自国君而言，爱民自然也包括爱臣在内，可知君臣之间的忠爱完全与男女之间的正常情感相对应。臣下对君主表明心意称为“陈情”，臣下对君主的冷落不满称为“怨望”，臣下对其它同僚的排斥称为“妒贤嫉能”。另一方面，妻子也可称丈夫为“君”，女子有美色也可称为有“才”。

政治上的情感依属和男女之间的正常情感一样也有破裂的时候。屈原为楚怀王左徒，上官靳尚与之同列，争宠。屈原被谗、流放，虽流放而系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，一篇之中三致意焉。至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。其经过和表现，与一女子被谗休弃而恋怀不舍，毫无二致。屈原最后怀石自沉汨罗江而死，其后又有贾谊被谗被黜，哭泣岁余而死，司马谈不得参与封禅典礼，滞留洛阳，发愤而卒。究其原因，都不是简单的殉职而死，而是政治情感破裂所致的殉情而死，所谓“颜色憔悴，形容枯槁”，正是发自内心的失恋之态。

情感双方在数量上不对等，臣下很多而君主只有一个。每一位臣下都必须对君主忠诚，而君主缺不能一一回应，必然造成得意少失意多。情感受到阻碍，即“情结”，然后出现转移，即“移情”。司马迁说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也。”上述诸人所遇到的困阻，多来自于政治方面。所说的“意有郁结”，即由政治情感所生之情结。所说的发愤而作，即由政治情结所引出的移情别恋。移情的一大方向为诗文，我国是一政治大国，同时又是一个文学大国，情感的转移是形成我国古代文学特别发达的主要原因。