第五章  湘妃、洛嫔、河伯的综合考察

从湖南的本土神庙崇拜出发，通过对比相类的河伯与洛嫔两种记载，可以推测在湘妃的神偶祭祀表象背后，隐藏着山川诸侯的古史真相。湘妃可能曾经是上古分封的一个侯国，因之湘妃祭祀的本义亦应由侯国分封制度加以引申。

一、湘妃庙的沿革

（1）现存清代湘妃庙的实存

坐落在永州/零陵潇湘二水交汇处、湘水东岸的潇湘庙，是迄今所存极少的湘妃庙宇之一。

庙宇为砖木结构，建筑主体完整，但规模较小，天井处顶瓦已全部坠落。现存文物以19通碑刻最为珍贵，均镶嵌在庙宇墙壁上，保存完好。庙宇建于清末，承自清初。

据道光年间碑文记载，庙宇创建的时间在“大明隆武年间”。隆武为南明年号，相当于顺治初（1645－1647），已入清。

现存最早的庙碑《建立潇湘圣庙》刻于乾隆四十年（1775），距今200馀年。最晚的碑刻为光绪二十四年（1898），另外墙壁上有“光绪廿七年”的题名墨迹。庙宇当于此时重建，距今100馀年。

据庙碑记载，此庙宇为当地居民“四旗”共同捐资修建，有田地等庙产，设有“掌庙第（弟）子”，及管理流水账簿的“总簿”。

解放初，庙宇被没收，分配给本地居民。1953年，零陵县颁发“土地所有证”给何姓人家，1962年再次颁发“社员土地使用房产所有证”。今由何国华老人（1938年出生）继承，房屋已废弃，无人居住。

2003年，潇湘庙被定为市级文物保护单位，但无专人管理。

2005年不佞曾带领湖南科技学院学生数次前往考察。以上情况参见考察报告。

这一“湘妃”庙宇实存，是本项研究的第一个基础。

（2）潇湘庙的名称和祀主

“潇湘庙”是湘妃庙的专称，同时也是主庙之称。

自唐以前建有“潇湘二川庙”，又称“潇湘庙”，实即湘妃庙。沿湘水上下多有湘妃庙，而永州之庙建于潇湘之会，故可独获此称。

今湖南永州为潇湘二水交会处，旧称“湘口”。其中有岛，今称蘋岛，古称蘋洲、白蘋洲。岛及两岸旧有潇湘楼、潇湘馆、湘口驿。

   “潇湘”一语，出自《山海经》。

《山海经·中次十二经》云：“又东南一百十里，曰洞庭之山。……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨，是多怪神，状如人而载蛇。”

“潇湘之渊”一节，各书引文略有不同。《水经注·湘水》引作“神游洞庭之渊，出入潇湘之浦”，《文选》张衡《思玄赋》注引作“常游汉川澧沅之侧，交游潇湘之渊”，《文选》谢朓《新亭渚别范零陵诗》注引作“常游于汉渊澧沅，风交潇湘之川”，《初学记》引作“澧沅之交，潇湘之渊”。

郭璞注云：“天帝之二女，而处江为神也。”

汪绂《山海经存》云：“帝之二女，谓尧之二女以妻舜者，娥皇、女英也。相传谓舜南巡狩，崩于苍梧，二妃奔赴哭之，陨于湘江，遂为湘水之神。屈原《九歌》所称湘君、湘夫人是也。”

《山海经·海内北经》又云：“舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。”

罗泌《路史·后纪十一》云：“宵明烛光，处河大泽，灵照百里，是为湘之神。”姓名虽不同，事迹则仍相类似。

永州/零陵“潇湘庙”的地理位置不仅与《山海经》“潇湘之渊”相对应，而且与古代文献记载中帝舜的葬地苍梧/九疑山邻近。九疑山正是古人认为的潇水的发源地。

《山海经·海内东经》：“湘水出舜葬东南陬，西环之，入洞庭下。”

潇水上游古称“深水”，见许慎《说文》及《水经注》卷三十九《深水》。九疑山为“深水源”，见马王堆出土《古地图》。因此可以认为，潇湘庙是湘妃庙的主庙。

（3）明代潇湘庙祀主的增置

潇湘庙的祀主为合祀。今潇湘庙塑像不存。据碑文自称为“潇湘圣庙”、“潇湘神祠”，祀主称为“两川之神”。同治十二年《重建正殿碑》又有明言：“潇湘者，娥皇、女英之灵也。”似乎祀主为湘妃姐妹。

但祀主又称为“二圣皇爷”。不佞前文解释为“二圣”和“皇爷”：“称帝舜为‘皇爷’，称湘妃为‘二圣’。”推测塑像是二尊女神、一尊男神形象。

又据“起造龙龛”等语，推测塑像有龙形的造型因素。

碑文又记载祀像前有“左右站相四尊”，又有“左丞右相”，身份不明。

这一状况与明代并祀大舜的记载相符。

明代祁阳县城外临湘水处，因祁江入湘，“似潇湘之合流”，建有潇湘庙。至近代，1936年改建，现称“潇湘楼”。

徐霞客《楚游日记》云：“祁江从北至此，南向入湘；而甘泉活水，又绕学前，透出南胁，而东向入湘。乃三交会之中，故桥曰潇湘桥，亭曰潇湘亭，庙曰潇湘庙,谓似潇湘之合流也。庙祀大舜像，谓巡守由此，然隘陋不称。”

可知明代，潇湘庙的祀主除了湘妃姐妹二神，还有帝舜，共为三神。下及清代，这一状况得以延续。

（4）唐代的祀主

由明代向上追溯，唐代潇湘庙的祀主为二神。唐刘禹锡有《潇湘神二曲》诗，柳宗元有《湘源二妃庙碑铭并序》，韩愈有《潭州湘阴黄陵庙碑》。

柳宗元云：“元和九年八月二十日，湘源二妃庙灾。司功掾守令彭城刘知刚，主簿安邑卫之武，告于州刺史御史中丞清河崔公能。祗栗厥戒，会群吏洎众工，发开元诏书，惧废守祀。搜考赢羡，均节委积。咸执牍聿，至于祠下。稽度既备，佣役惟时。斩木于上游，陶埴于水涯，乃桴乃载，工逸事遂。作貌显严，粲然而威。十有一月庚辰，陈奠荐辞，立石于庙门之宇下。惟父子夫妇，人道之大。大哉二神，咸极其会。为子而父尧，为妇而夫舜。”

文中只说到“湘源二妃”。所云“为子而父尧”是说二人为帝尧之子（女），“为妇而夫舜”是说二人为帝舜之妻。文中并不直接说到帝舜。

韩愈更明确说道：“湘旁有庙曰黄陵，自前古以祠尧之二女，舜二妃者。”

黄陵庙与潇湘庙不在一地。《韩昌黎集》旧注引曾子开曰：“湘水出全，潇水出道，二水至永合而为一，以入洞庭。黄陵庙在潇湘之尾，洞庭之口。”

可知二庙虽不在一地，却同在一江之源尾（原委），故可同祀二神。

（5）秦代至汉代的祀主

韩愈的文章还说道：

“庭有石碑，断裂分散在地，其文剥缺，考《图记》言：‘汉荆州牧刘表景升之立。’题曰：‘湘夫人碑。’今验其文，乃晋太康九年。又其额曰‘虞帝二妃之碑’，非景升立者。”

刘表字景升，东汉末为荆州刺史。韩愈亲见之庙碑虽非刘表所建，但由其引见的《图记》（当是《旧唐书·经籍志》著录之《湘州图记》，《隋书》、《新唐书》著录之《湘州记》），当可追溯至汉代。

接着韩愈便说道司马迁在《史记》中的著名的记载。韩愈云：“秦博士对始皇帝云：‘湘君者，尧之二女，舜妃者也。’”事见《史记·秦始皇本纪》。

《史记·秦始皇本纪》载，始皇渡淮水，之衡山﹑南郡，浮江，至湘山祠。唐人称湘山为青草山，改称其祠为黄陵庙。张守节《史记正义》：“按：湘山者，乃青草山。山近湘水，庙在山南，故言湘山祠。”《括地志》：“黄陵庙在岳州湘阴县北五十七里，舜二妃之神。”

那么可以说，湘妃庙的沿革自秦迄今，大体上没有中断。作为源于上古的地方神，湘妃庙是一个难得而有趣的案例。

二、潇湘庙的神灵祭祀

（1）明清潇湘庙的祭祀功能

明清两代，湘妃庙具有显著的宗教功能。

明弘治《永州府志》卷三载：“潇湘二川庙，旧在潇湘滩西岸，唐贞元九年三月水至城下，文武官民祷而有感，至于水落，漕运艰阻，未有祷而不应，自是凡旱干水溢，民辄叩焉。后徙庙于潇湘东岸。至正癸巳（十三年），庙遭兵燹，遂移置于潇湘门内。洪武壬戌（十五年），知县曹恭增置殿宇。洪武四年，本朝敕封为潇湘二川之神。”

康熙《永州府志》卷九称“潇湘二川庙”为“潇湘庙”，而记事略同。

其中说到了文武官民祷而有应。

在清代江昱的笔记《潇湘听雨录》中，说道洞庭中的“湖神”，记载非常生动。

江昱云：“洞庭湖中九月水落，往有大船遇浅不能行，水渐归槽，则船在高岸矣。上人谓之‘守洲船’，以为湖神所为。必至次年春夏水发始行，利市百倍。尝有一人性傲，不信此说，遭浅即拆卸复造入湖，复浅如故。终不信，举火焚之，其人因而贫窘以死，亦殊可怪。”

江昱还说道“水神”，云：“湘楚往往有水神丁三郎庙，不详其始末。《衡湘稽古》所言极明。……”

至今在即将坍塌的永州潇湘庙，仍不时可见居民燃烧香烛，祈祷发愿。

（2）唐代潇湘庙的教化与祭祀

前揭柳宗元文云：“齐圣并明，弼成授受。内若嚚瞽。上承辉光。克艰以乂，德罔不至。帝既野死，神亦不返。食于兹川，古有常典。”

从“史源学”而言，其叙述源于《尚书》、《礼记》。

韩愈云：“二妃既曰：以谋语舜，脱舜之厄，成舜之圣；尧死而舜有天下为天子，二妃之力。宜常为神，食民之祭。今之渡湘江者，莫敢不进礼庙下。”

湘江之“湘”，或作“潮”，或作“湖”。

从“史源学”而言，其叙述源于《列女传》。

唐代永州/零陵还没有系统的州府县志，也少有乡土文人的笔记札记，而柳宗元、韩愈的文章可能是被“雅化”了（二人均崇尚“古文”）。所以，其叙述均围绕经史展开，而归结于德行教化。虽然如此，韩愈仍然提到了“渡湘江”必须祭祀湘妃二人的禁忌。

（3）秦代湘妃庙的宗教禁忌

明清、唐代湘妃庙的祭祀功能，仍然可以追溯到秦代。

《史记·秦始皇本纪》云：“至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。”

这段记载，至宋代北《太平御览》选入“神鬼部”，被《艺文类聚》选入“灵异部”。

秦始皇“赭其山”，同样出于一种宗教行为。《史记》下文便记载道，他“行至云梦，望祀虞舜于九疑山”。

张守节正义引《括地志》云：“九疑山在永州唐兴县东南一百里。”引《皇览·冢墓记》云：“舜冢在零陵郡营浦县九疑山。”又按：“言始皇至云梦，望祭虞舜于九疑山也。”

（4）战国间的山鬼祭祀

《史记·秦始皇本纪》下文又记载，秦始皇“夜过华阴”，遇到江神，而称之为“山鬼”。

“山鬼”在后世往往被解为淫祠小神。在已知文献中，“山鬼”最早见于屈原《九歌》，为篇名。

《九歌》为战国时楚地祭祀乐歌。

王逸《章句》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其词必作歌乐舞鼓，以乐诸神。”

《九歌》中还有二篇著名的乐歌，即《湘君》、《湘夫人》。联系到这数篇乐歌同为一系，“湘君”、“湘夫人”当为湘妃姐妹，而“山鬼”应当是九疑山的山神。

这一推测有《汉书·礼乐志》及《梁书·张缵传》二种文献的二点孤证。

此外，《国语·吴语》记载：楚灵王“筑台于章华之上，阙为石郭，陂汉，以象帝舜”。韦昭注：“舜葬九疑，其山体水旋其丘，故壅汉水使旋石郭，以象之也。”马王堆古地图在九柱形山体处注出“帝舜”二字，而近年在九疑山的考古发掘也已勘探出西汉时期的祭祀建筑遗迹。不佞推测，马王堆汉墓帛书古地图，《地形图》应当是指示舜陵祭祀的行程路线图，《驻军图》应当是舜陵祭祀的警跸图。[1]

此外，《孟子》云：“象至不仁，封之有庳。”《水经注》“溱水”条：“水侧有鼻天子城，鼻天子，所未闻也。”《史记·五帝本纪》“封弟象为诸侯”，张守节正义引《括地志》云：“鼻亭神在营道县北六十里。故老传云，舜葬九疑，象来至此，后人立祠，名为鼻亭神。”清屈大均《广东新语·坟语》有“鼻天子冢”条，辨析较详。

山鬼、鼻神亦为与湘妃庙相关联的祀主。

由此，可以将湘妃庙及其相关的九疑山神等宗教祭祀的行为，追溯到战国时代。

三、古代巫觋的几个层面

（1）神偶的迷信层面与巫觋的理性层面

与上述神偶的“迷信”层面不同，巫觋体现了祭祀的“理性”一面。

王充《论衡·奇怪篇》曾评论夏商周三代的男性始祖的诞生神话，说道：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。卨母吞燕卵而生谢，故殷姓曰子。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。世儒学者莫谓不然，如实论之，虚妄言也。且夫薏苡，草也。燕卵，鸟也。大人迹，土也。三者皆形，非气也，安能生人？说圣者以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知。今三家之生，以草、以鸟、以土，可谓精微乎？今燕之身不过五寸，薏苡之茎不过数尺，二女吞其卵实，安能成七尺之形乎？”

王充的评论是对的。无论在古代或现代，吞薏苡、吞鸟卵、践足迹可以使人怀孕，都不可信，学者不可以为此等传说而辩护。但问题是，历史传说可能是已“神道设教”为原则加以记载的，可能有意无意地回避了事实的真相，而并不认可“打通后壁”、“幕后花絮”的做法。对此，学者却不可不加理解。

（2）巫觋的没落：河伯娶妇的故事

解放初期，出版过不只一种《河伯娶妇》的故事，有些还是剧本。[2]其中文字的讽刺批评风格，出场人物角色从女巫到乡里小吏的贪鄙形象刻画，贯穿其间的钱财交易等等，都使人联想到解放初的特殊政治背景。但是仔细比较，这些情节与历史原型《史记·滑稽列传》的记载竟然几乎完全相同。

《史记·滑稽列传》云：“邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其馀钱持归。当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取。”

解放初的多种《河伯娶妇》故事书，大体上都不违背西汉的史家记载。这当然不表明“封建迷信”、“阶级斗争”在战国时已经出现，但却可以反映出，夷陵到战国时期，巫觋传统已经很严重地遭到破坏，已经丧失了其职业原则。换言之，河伯娶妇故事中的女巫只代表巫觋的没落，而不代表真正的巫觋精神。

（3）巫觋的理性精神：“其圣能光远宣朗”

《国语·楚语下》观射父对楚昭王一大段对问，可以视为春秋人对于巫觋精神的典型看法。

观射父先说到巫觋这样一种人物：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”

然后说到巫觋这种职业：“是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。”

然后再说到巫觋的意义：“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”

巫觋的职守，固然是以“神灵”为主，但是也包括“名姓之后”、“氏姓之出”，这些近乎本纪、世家、《系本》、《帝王世纪》的内容，具有史官的性质。

而《左传》恰记载了楚国一位“良史”左史倚相，楚灵王说：“是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”（昭公十二年）

孔颖达引张衡之说，以《三坟》为三礼，“三礼，天、地、人之礼也”。

又引马融之说：“《三坟》，三气，阴阳始生，天、地、人之气也。《五典》，五行也。《八索》，八卦。《九丘》，九州之数也。”

如此，则左史倚相之职掌，亦兼巫觋的性质。

今人追溯历史学、思想史的起源，往往习用“巫史”一词。似乎以为“史”之前是“巫”，“史”清晰而“巫”含混，以此叙述一种较为原始的半清晰半混沌状态。实际上，无论巫、史，都必须具备理性的精神，史官以“实录”为原则不必说，而巫觋要求“光远宣朗”，甚至更重视理性。其中如果具有“神秘”的因素，原因多出在“不可言说”上。此种神秘不等同于蒙昧。

朱子晚年所作《斋居感兴》二十首，其一云：“昆仑大无外，磅礴下深广。阴阳无停机，寒暑互来往。皇羲古神圣，妙契一俯仰。不待窥马图，人文已宣朗。浑然一理贯，昭晰非象罔。珍重无极翁，为我重指掌。”（见《桯史》卷十三“晦庵感兴诗”）“宣朗”一语典出《国语》巫觋之文，而用以称道“人文”，可见了充满“义理”意蕴。

（4）上古的“物官”制度

《左传》载蔡墨对魏献子问云：“夫物，物有其官，官修其方。……故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”（昭公二十九年）

蔡墨本针对豢龙氏而言，故前文所言之“物”，指重要事物。孔颖达疏云：“物谓龙也。夫物物各有其官，当谓如龙之辈，盖言凤皇、麒麟、白虎、玄龟之属，每物各有其官主掌之也。”后文的“五行”不是具体事物，而是五个大类，但也属于物官所职守。

“物有其官”，此可称之为“物官”。

《国语》径称为“物官”。

《国语·楚语上》载申叔时论教太子：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”

《荀子·解蔽》：“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为贾师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。……故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。”

“物官”，韦昭注：“物，事也”。

“官修其方”，杜预注：“方，法术”。

“万物官矣”，官读为“管”，谓居其官而管其事。

“物官”这种类称，后世不见，较为远古，但由文献所举各例而言，其实最接近于现代的“技术官”。（秦汉以后退缩为少府官、工部官，事迹多见于《畴人传》，故不显。）

“物官”在中央为天子所属，同时皆有封邑，即同时皆为诸侯。上古范赐姓赐氏，皆为诸侯。古书如《周礼·考工记》所称之“某氏”、“某人”，及上文所引之“豢龙氏”之类，皆有封。而五行之官因其重要，独称“五官”，更是“列受氏姓，封为上公”。

此类封国与专为土地而封土地、专为民人而封民人之“社稷诸侯”，有所不同。

蔡墨，晋太史，又称史墨、史黯、蔡史墨、晋史墨、赵史墨。所说豢龙氏等物官“朝夕思之，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育”，与观射父所云之“精爽不携贰”、“齐肃衷正”实有相通之处。