第六章：（三）

三、  现代性的阐释

（一）五四启蒙阐释

五四前后，中国开启民智和官智的重任是由第二次启蒙运动中的中坚人物担任的。闻一多的“心有尧舜的心，血是荆轲聂政的血”两句诗最贴切地表现了这一代知识分子启蒙民众的担当精神。陈独秀首先提出的德先生和赛先生，也就是民主和科学。五四思想文化运动的内容分两个层面：一是思想启蒙运动，一是反帝爱国运动。两项任务相比，从20世纪历史进程看，第一项取得时效性式微，第二项任务随着中华人民共和国的成立基本实现了。何谓启蒙？启蒙就是以理性的光芒照亮专制主义和蒙昧主义的黑暗。鲁迅和胡适都是旧文化的批判者和新文化的建设者。

鲁迅在“破”的同时也有“立”的一面。鲁迅的“立人”思想，既不是儒家严格的尊卑等级关系的言行模式，也不是道家以人类的终极目标看待人、要求人，而有了自己的独立性。“它已经不是从一个抽象的整体的需要，来看待人，人的生命以及人的生命的存在价值和意义，而是回归到了现实的、具体的人。它是从人的生命以及人的生命的存在价值和意义的角度，看待社会和社会发展的。”[1]

鲁迅是我国少数几个将尧、舜、禹史实引入历史小说的作家。《理水》虽然旨在塑造“中国的脊梁”式的英雄人物大禹，肯定其为具有实干精神的政治家。禹的功绩和坚毅不移的精神也反映出大舜的仁政思想和用人得当。作品最后写道，在他们的治理下，全国“终于太平到连百兽都会跳舞，凤凰也飞来凑热闹了”。在《非攻》一文中，鲁迅对墨子的赞扬也是出于“立人”的目的。此外，他在一篇杂文中说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文二集·中国人失掉自信力了吗》）

胡适是“传统中国”向“现代中国”转变的一位继往开来的启蒙大师。学术界对他褒贬不一，实在说，他是一位活脱脱的自由主义知识分子，正如唐德刚所言，他是近代中国“唯一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家”。[2]

胡适说：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由的发展。”“自治的社会，共和的国家，只是个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”（《易卜生主义》）他在《少年中国之精神》一文中说少年中国之人生观第一步便须有批判的精神；批判的精神不是别的，就是随时随地都要问我为什么要这样做，为什么不那样做，他肯定吴虞先生对孔教的批判正是从孔教产生了什么样子的礼法制度，这样的礼法制度发生了什么效果，造成了什么样的国民性等问题出发从而得出“孔子之道，不合现代生活”的结论。1929年，他在《新月》杂志发表《人权与约法》，以大量事实为根据，揭露国民政府颁发保障人权命令的虚伪性。他说：“但是现在中国的政治行为根本上从没有法律规定的权限，人民的权利自由也从没有法律规定的保障。在这种状态之下，说什么保障人权！说什么确立法治的基础！”他在第二次世界大战期间，观察民主与极权的冲突，再次肯定美国的民主体制和自由经济，他引述经济学家詹伯南的话，说明美国经济可以有不同的制度运作，以满足人民的各种经济需要。胡适说这就是民主与极权的一种基本区别。极权要求划一，民主容许分殊。在要求划一的情况下，人们受到压迫和奴役，个性、创造性和主动性不能发挥，甚至发展为知识的欺诈和道德的伪善。在容许分殊的情况下，学术思想百花齐放，百家争鸣，进而养成容忍的习惯和对自由真理的爱好。（张忠栋：《胡适、雷震、殷海光》，台北自立报系出版，1990）此外，我们再仔细阅读胡适1941年7月在密西根大学作的题为《民主与极权的冲突》（张起钧译）的报告，看看他将伊斯曼列举的极权主义二十个重要特征作的简要归纳，就可以感受到中国自由主义理论所达到的水平。他的渐进的进步观比哈耶克的《自由秩序原理》早了十九年。

五四启蒙思想家认识到，要实现民主政治其关节处要在国民中批判封建专制的思想传统，唤起民众的民主觉悟。于是以《新青年》（第一期名《青年杂志》）创刊为起点，民主思想成为这一时期的主流思想。1915年9月《青年杂志》创刊号发表了陈独秀写的创刊词《敬告青年》，文章在宣扬近代欧洲的“解放历史”、法兰西文明的民主政治，揭露中国专制制度“陈腐朽败”后疾呼：“国人而欲脱愚昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[3]李大钊在《青春》一文中号召青年“冲破过去历史之网罗，破坏陈旧学说之囹圄”，站在民主自由的最前列，“乘风破浪”，为“索我理想之中华”，为创造一个不可更新的青春的新国家而奋斗。[4]同年四月，《教育潮》发表仲九的文章指出：“德莫克拉西(Democracy)是现在世界潮流，是现在的时代精神”，“照法律上说起来，中国确是一个完全民主的国家，但照实际上看起来……实在是神治、军治、官治的政治，和民治的政治，相去尚是很远很远的。”[5]七月，毛泽东为《湘江评论》创刊号写的《创刊宣言》指出：“各种对抗强权的根本主义，为平民主义（德莫克拉西，一作民本主义、民主主义、庶民主义）。宗教的强权、文学的强权、政治的强权、社会的强权、教育的强权、思想的强权、国际的强权丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将他打倒。”[6]这些实例足以说明，五四民主思想的宣传之广泛，声势之浩大是空前的。

就“民主”内涵的理解而言，五四启蒙思想家已较第一次启蒙大有进步。从历史材料看，这时的民主已凸现出两个维度：一是“个性解放”，二是“民权政治”。在“个性解放”方面，陈独秀指出：“尊重个人独立自主之人格，勿为他人附属品。”[7]李大钊鼓励青年，“勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我”，应“脱绝浮世虚伪之机械生活，以特立独行之我，立于行健不息之大机轴”。[8]

在“民权政治”方面，陈独秀强调：“吾人既未能置身政治潮流之外，则开宗明义之第一章，即为决择政体良否问题。”“其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治。此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。”[9]陈启修也说：“狭义之庶民主义为政治学家之所主张。指包含（1）以福民为本，（2）主权在人民，（3）由人民自己行使政权三者之主义而言。简言之，即包含民本、民主及民治三主义而言也。而三者之中，民治主义尤为要素。”[10]值得一提的是，启蒙思想家们在倡导“民权政治”的同时，还萌生了以普通劳工为主体的民主思想，蔡元培、陈独秀等人提出“劳工神圣”的口号，否定了传统文化称帝王为圣人的观念。囿于民主实践太少的限制，第二次启蒙思想家在民主的对象、使命、途径上仍然有许多模糊的观念。马克思说过：“民主是什么呢？它必须具备一定的意义。否则它就不能存在。因此，全部问题在于确定民主的真正意义。”[11]五四民主启蒙思想虽然在上述两个层次上取得了进展，但他们大多向往的是法兰西人权理念的民主政治，在当时的许多文章中，民主常常被称作人权。政治学原理告诉我们：“民主是社会产生国家权力以及最终收回国家权力的唯一途径，是多数人决定支配和监督少数人行使国家权力的主要方式。”[12]从这一定义看五四民主启蒙运动，就会感到他们对民主所要着重解决的三个问题即国家权力来源问题、制约问题、归宿问题，没有引起足够重视和作出应有阐释。

中国第一个提出民主与科学口号的陈独秀早在40年代初就已觉察到启蒙的艰难与陷阱。他回顾自己居然不自觉地走过一段“亲手扼杀‘五四’的民主启蒙”的道路以后，经过多年的反思才觉悟到：

民主主义是人类发生政治组织以至于政治消亡之间，各时代（希腊、罗马、近代以至将来）多数阶级的人民，反抗少数特权之旗帜。“无产阶级民主”不是一个空洞名词，其具体内容也和资产阶级民主同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由，特别重要的是反对党派之自由。没有这些，议会或苏维埃同样一文不值。（陈独秀《我的根本意见》，1940年11月28日）

在同年九月《给西流的信》中，陈独秀还列举了他认为的民主政治的几个必要条件：“（一）议会由选举产生；（二）无法院命令不能捕人杀人；（三）政府的反对党派公开存在；（四）思想言论出版自由；（五）罢工本身非犯罪行为。”此外，他还说“所谓无产阶级独裁，根本没有这样的东西……只能是领袖独裁”。

“陈独秀并不是政治学和法学专家，也不是宪法学的专家，他的话也许说得还不够完备。比方说，民主不但少数服从多数，而且多数必须尊重少数；行政、立法、司法的权力必须分立，相互制约；统治必须得到被统治者的同意；没有任何个人或集团可以居于法律之上；原告不能作审判官等等。尤其是二次大战结束五十五年以来，作为关于民主的基石的‘人权’的理论和实践又有了不小的发展；联合国还以国际道义的权威通过了许多有约束力的文件。”[13]

陈独秀对启蒙的新觉醒受到了刊布陈独秀这些言论的胡适的赞扬，说陈独秀的这些文章是“中国现代政治思想上希有的重要文献”。他说：“在‘特别重要的是反对党派之自由’这十三个字的短短一句话里，独秀抓住了近代民主政治制度的生死关头。”[14]

回顾我国自鸦片战争以来的一个半世纪，中国人经历了将以民为工具的民本理念转化为以民为目的的民本理念的觉醒历程，为探索国家的富强和民族的复兴的确付出了沉痛的代价。1895年严复给中国的几千年病症下了这样的断案：西方与中国之所以有富强贫弱的差别就在“自由不自由异耳”。严复此语开启了启蒙的要求。到了五四，一场全面的启蒙运动才真正开始。然而，这时候在西方，这套观念已经不是什么新鲜东西了，照陈独秀的说法，它已经是“几千万民众流血斗争了五六百年才实现了的”体制了。中国并不是要建立美妙的“乌托邦”，也不是要建立洪秀全式的“天国”，而是只要赶上先进国家，实现现代化。我们因袭的传统宗法人伦道德文化积弊太沉重了，冲破这种负累没有若干代人的持续不断的努力是办不到的。这里首要的是需要具有独立人格和自由精神的知识分子。胡适在《介绍我自己的思想》中说道：“现在有人对你说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的’！”胡适明白晓畅的话，最能发露“回归启蒙”的真意。

（二）阐释的现代演进

从整体而言，舜文化不可能断裂。这是因为舜文化既是阐释的历史，又是对历史的阐释。这种阐释永远没有终结，如果一旦终结，舜文化的生命就将终结，如果它能成为现代人以至未来人的文化资源和精神资源，它就不可避免地需要再阐释。但它的未来走向绝不是像新儒家希求的那样，是儒家文化作为中华主体文化的复活，而是舜文化精神的现代理性转化。

人们把第三期发展的儒家称为“新儒家”。自20世纪70年代开始，一些海外和港台学者明确使用“新儒家”的概念指称五四以来某些以弘扬儒学为职志的现代学人。80年代开始，在祖国大陆也开始了当代新儒学的研究。当然，究竟哪些人可以归于“新儒家”的行列，仍存在分歧。经过一个多世纪的儒学学者的诠释和创新，新儒学已成为一种重要的、有影响的思潮。但20世纪学术发展的现状表明，第三期开发并没有取得令人满意的成果。它不像第二期那样传播到周边国家，发生过重大影响。汤一介先生在《关于儒学第三期发展问题》一文中提出，是驴是马还不宜过早做结论。他说：“现代新儒家则是近世以来，在西方文化冲击下的儒学的第三期发展。但是，这第三期儒学的发展是否能像第二期那样，取得划时代的意义呢？我认为还要观察一个时期，才能做出结论。因为，就目前情况看，现代新儒学思潮在海峡两岸都还没有形成气候，正如杜维明教授所说：‘儒门淡薄’。”[15]

新儒家坚信儒学精神具有不朽的价值的同时，从不讳言传统儒家伦理的严重缺陷，从不放松对世界伦理文化的吸收和消化，从不忽视对儒学作现代诠释使之实现现代化转化。贺麟认为：“真正认识了西洋文化便是超越西洋文化，能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、征服西洋文化以形成新的儒家思想。”[16]囿于时代限制，贺先生提出以“征服西洋文化”来实现儒学的第三期开发，目标本身就是对文化“现代性”走向的偏离。

儒学现代化实际上在20世纪初就已经开始。当代新儒学的一批前辈学者如20年代的梁漱溟，40年代的冯友兰和80年代的牟宗三，由于其弟子们的传扬，新儒学60至70年代达到高峰。80年代后，其思想界几乎没有像牟宗三那样能强烈地影响国际学坛的学者。与这些大师级人物并起的还有钱穆（宾四）、熊十力、贺麟、方东美和徐复观等，都在吸收西方文化的基础上重新调整了对儒学的研究视域，发表了一系列新的学术成果，他们为儒学的第三期开发作了大胆尝试；胡适、陈独秀、季羡林、李慎之、张世英分别对儒学的现代化发表了许多宝贵意见，尤其是对儒学再生与制度的创设的见解都很精锐。早在50年代，港台学者就组成“东方人文友会”，在哲学界很有影响。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢于《民主评论》上联名发表《为中国文化告世界人士宣言》。其时，台湾高层领导也很强调儒学对民族精神振兴的价值。陈立夫对儒学就颇有研究，对《中庸》作了深入研究，发表了《唯生论》、《生之原理》等著作，冀图为儒学第三期发展，也为台湾经济的进入“四小龙”提供理论支撑。

不可否认，新儒家所具有的批判力和开放性是有目共睹的。他们在与世界普式性价值的融合，在儒学形上学的开掘方面的确有所创新和拓展。他们的缺陷是在对中西文化整体评价上，在传统向现代转化的现实社会状况的评估上。例如，在以民主为内涵的政治文明仍然是当今中国人的理想的情况下，杜维明先生却如此说：“近百余年来，我们都在向西方学习。现在他们的好东西我们都学会了。他们也该学学我们的好东西了。”[17]新儒家的资深理论家陈立夫也说：“中华文化能够长盛不衰，中华民族能够拥有绵延千年的世界独强地位，正是受‘止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’的韧力之赐”，“西方文化的危机恰恰是‘进’而不能‘止’，‘乱’而不能‘定’，‘动’而不能‘静’，‘富’而不能‘安’，‘忧’而不能‘虑’，故‘虑’而很少‘得’……”[18]情况并非如此，西方的东西我们并没有学会，因而才有“回归启蒙”的必要；西方也知凝聚和收敛，他们能自觉追求自由的理念，而自由的理念最能充分调动人的创造性，也就能实现“乱”而能“定”，“忧”而能“虑”的境界，找到克服危机的方略。

舜文化是一种道德文化，它从产生之日起实际上就是一种伦理型政治文化。所谓“为政以德”或“道之以德”（《论语·为政》），在先秦诸子的解释中，政与德同型同构。在舜创道德体系中，道德（广义）包含德治和道德（狭义）两个层次，前者含政治和法治，后者则既包含道德规范等社会客观要求，也包含道德意识、行为等主观操持。

舜文化向现代精神转换的关键是“人”的观念的转换，民本意识的转换。舜帝“明德”的核心价值理念就是“以民为本”。舜作《南风》诗云：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮”，就体现了舜帝对人的生命和生活方式的重视，体现了民本思想。到了春秋战国时期，民本思想也成为儒、道、墨、法各家“祖述尧舜”的主要内容。可见，几千年的中华文明发展史，几乎没有绕开这个“民”字。人类文明史是人的历史，汉字的“民”原为“人”的通称。进入文明期后，“民本”意识形成和扩展过程，大致可分为两个阶段：以民为本的传统阶段和民之所本的现代阶段。前一阶段，这“民”应将统治者除外，其真正含义是被治者的庶众、百姓、平民等。实在说，舜帝一生做的就是“在知人、在安民”的事，所以被后人称为“圣人”。但从秦代以降而至清代，统治者就再也没有这种圣人了。皇帝大多把“民本”挂在嘴上，写在杏黄旗上，做的多是牧民、坑民、刮民乃至屠民的勾当。“以民为本”尚且乌有，遑论民之所本！正如夏勇先生在《中国民权哲学》一书中所考察的，中国的民本思想说来说去离不开两种，一种是以民为工具的民本论，一种是以民为目的的民本论。笔者把前者称为“以民为本”，后者称为“民之所本”。

“以民为本”，主动者是“君”（含官），被动者是“民”；民之所本，主动者是“民”，被动者是“君”。区别就在这民是否成为人类文明的主体、文化的主体，社会政治的主体（主动者）。民之所本的“本”不是治者眼中的“本”，而是作为主体性的民的安身立命之本。这是以民为目的的民本论。可见，民之所本就是“民主”。它的内涵中蕴含着民主一词的质的规定性。其逻辑必然是，通过民主、法制的建设和完善，才能确保人民的自由权、平等权、财产权、生存权、发展权五大权利落到实处。也只有这样，才算真正实现了“民是目的”。然而，我们离这个目标还有很长的路要走。

五四新文化的核心是民主、科学、自由观念。在这三个观念中，民主、自由属价值理性的范畴。科学基本上属工具理性的范畴。舜文化作为发展着的知识体系，不仅具有价值理性的性质，也具有工具理性的性质，其现代转化实际上就是舜文化传统向上述三个观念的转化。但是，五四新文化运动是在西方文化的直接影响下产生的，它提出上述三个观念事实上只是一种重建新文化的理想，并没有转化为现实的政治文化。由于“科学”的缺席或扭曲，在紧密相连的既统一又有区别的三个观念中造成了分裂或衰变。

科学是什么？科学是现代社会对付瞒和骗的重要武器。五四时期思想家们不仅把它理解为学问或知识，理解为发展着的知识体系，更为紧迫的是将它与民主、自由的理念一道当作现代精神体系来把握的。按爱因斯坦的观点，西方的科学精神之所以能从古代向现代形态转化是由于依赖两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。换言之，凡谓科学者，必须通过观察和实践的方法论，并在实践中得到充分的印证，必须是体系完整、条理清晰、论断确切，能够揭示客观事物的规律和本质的认知内涵。就形式逻辑而言，概念是思维的前提，是构成判断、推理的基本要素；而定义则是明确概念的逻辑方法，也可以检查所用概念是否明晰恰当；中国古典哲学概念、政治伦理概念，恰恰缺少这两个基本条件，也就是缺乏严格意义上的科学精神。例如“气”、“天”、“道”、“心”、“理”等等，就是一堆内涵不确切、外延不稳定的概念。正如曾振宇先生所说：“援引这一标准来衡量中国传统文化，无论是伦理学、哲学，还是政治学，在理论上都只是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的逻辑联系。”[19]因此，严复说：“凡学必有其因果公例，可以往知来者，乃称科学。”[20]

讲科学，就应当克服中国传统国学从来只讲其然而不讲所以然的反科学积习。社会转型需要科学的思想理论和思维形式的参与，对现实世界和社会民主、自由的走向作出理论表述。没有科学，一切真理形式、文化形式都游移不定，没有任何确定性的概念，也就没有真理可言。五四之所以将科学同民主、自由的理念同时提出来，其深层用意就在这里。

“民主”的核心是民之所本。民主不能离开科学。它必须是科学的思维形式下的民主。只有科学地认知民主，才不会把民主看作是民众不同要求的表达，看作是一些抗议活动、一些挑战执政权力的主张，看作是“为民作主”的高调口号，看作是与法治相冲突的政体模式（潘维）等等。科学地讲，民主首先是一种与法治紧密结合的能确保民之所本的政治体制。它是一种理性秩序，是一种有利于优化人们的理性行为的组织结构。法治和民主都是建立社会和政治秩序的制度化途征，二者的目标是一致的，都是为了民之所本的实现的。现代政治社会的基础应当包含两方面的内容：一是符合现代性伦理，二是以公民个体为政治社会之本，以统一宪法为民族国家之纲。（甘阳）现代性伦理不是以自己的高调投射于极少数人身上的完美来体现现代性的，而是以对于大众的起码尊严的保障来落实底线道德的。道德不再具有传统道德中的政治、法治功能，而仅仅保留调节人与人之间的关系与价值评价双重功能；它的可行性和现实性已从“德治”退却到道德感化和教化；它的目标将不再是追求“修、齐、治、平”的道德修养理路，而是要走向现代道德价值重构，包括道德如何与现代权利、义务、责任、尊重个人、公正、民主观念的配合和重构。以公民个体为政治社会之本，以统一宪法为民族国家之纲，必须成为现代化政治文明的纲领和目标。民主如果一旦成为一种知识分子笔下的语言游戏，一个仅仅在语言中讨论微言大义的词汇，民主也就死亡了。遗憾的是，这个概念仍然不是在它应有的科学意义上被理解，被运用于政治实践；它远没有与各阶层民众自由意志相联系。这其中的原因之一是当时掌握着现实政治权力的国民党是从阉割民主的概念开始他们的统治的。蒋介石领导的国民党打的是民主主义的旗帜，但实际上用“一个政党、一个领袖、一个主义”的专制主义取消了民主政治制度。

自由是什么？在人们的生活中，自由绝对不是高深莫测的哲学概念，它总是与人权理性相联系的。没有人权保障的国家，自由就是一句空话。自由权是人权的中轴和灵魂。徐显明、齐延平先生在考察了自由权思想哲学原点之后指出，虽然随着社会的发展，人类理性能力的提高，自由权的精神与制度构成都较以前有所丰富和发展，我们对自由权构成的分析仍需照察到个人和国家两个视角。“第一，个人自由是人的本质，是社会所能合法地对人使用权力的限度”；“第二，思想自由是自由权的灵魂”；“第三，思想表达与交流的自由是思想自由的有机组成部分”；“第四，消极自由（主体自主自为的自由）是自由权的一般形态，积极自由（国家积极作用下的自由）是自由权的特殊形态”；“第五，自由权并不是恣意任性的权利，在法治社会它要受到双重限制：一是个人的自由权须以其他人同等的自由权为限；二是法律的明确禁止”。他们指出：“人类的政治史、法制史的实质则是人们的政治自由与人身自由，思想自由与行为自由不断扩大的历史。任何政府的正当性与合法性的证明最终都要以它是否促进自由权的发展为依据。”[21]舜文化最初形态就是为了保障主体的自由而创造的，之后历经四千余年，都没有离开人的这个理想目标，这印证了恩格斯这句话：“文化上的每一个进步都是迈向自由的一步。”[22]很多自称马克思主义的人，其实也没有对自由作出科学的解释而恢复其应有意义。马克思强调个别主体的能动性和理性的自由本性。“自由”与“法制”和“道德”作为相互关联的三个概念一起被理解才是科学的自由的理性。“法制”和“道德”对主体自由是一种压抑和侵犯。但法制和道德是为了保障社会全体公民的人身自由的，是为了发挥每个公民的自由意志的，而保障公民的权利和自由则是社会法治、道德的基本出发点和最终目标。马克思从自由理性出发，以保障人的思想自由为目标，特别强调言论和出版自由，把自由的出版物视作“人民精神的慧眼”，他认为，精神的本性是自由的，它以各种方式无畏地追求真理，它的实质就是真理本身。[23]

道德文化既不具有独立自存的性质，又不具有永恒不变的性质，随着它赖以产生和确立的基础──经济基础的变更，它也会发生或快或慢的历史嬗变。21世纪，文化全球化大趋势如大江洪流，势不可挡。中华文化未来走向应遵循什么样的原则呢？对此，费孝通先生于2001年1月在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研究会上发表了很好的意见，他说：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人际关系，提倡天人合一。……十一年前，有一些学术界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类要为世界文化多元和谐作出贡献。我说了四句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容的问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”[24]费先生十六字诀中，笔者以为最后一句应换为“和而不同”。“大同”是一个梦想，能否实现，姑且勿论。“和而不同”是舜文化中具有普世价值的观念。

随着经济全球化的到来，“文化多元共处”观念越来越被世界各国人民所接受，“和而不同”是各种文化交往、融合的原则。有了这条原则，不同民族文化特殊性的东西不会被全球化所吞噬和淘汰，而是要被保存和发展；有了这条原则，不同文化间的冲突不是用战争的方式来解决，而是用“和平”的方式来解决，彼此通过平等的交流、对话而达到“融合”。