第六章：（二）

二、 传圣贤一脉

（一）宋明理学的阐释

宋明儒士为适应巩固和发展封建专制统治的政治需要，把批判吸收佛道、复兴儒学的理论运动推向了高潮。重振儒家道德纲常的绝对权威，建构封建社会意识形态的理学体系，便成了宋明儒家的任务。正如王富仁先生所指出的：“到了宋明理学，儒学更成了一种修身养性之学，但这个修身养性之学加强的不是人的主体性，而是人的奴才性。在这时，法家文化的政治专制、儒家文化的文化专制，早已不是一种思想、一种文化，而成了一种固定的制度，一种政治的权力和文化的权力，是人们不能不服从的铁的法律。宋明理学家的任务是把这种权力植入每个臣民的心灵中，内化为每一个人的内在心灵秩序。”[1]

宋明这种修身养性之学由于得到皇权的支持而被打造得十分精致，并形成了一个学术品位极高、师承递嬗不断、阵容整齐的儒学阵容。宋代理学有所谓“濂、洛、关、闽”之分。“濂”是指原居道州营道濂溪的周敦颐。“洛”指洛阳的程颢、程颐兄弟。“关”是指陕西的张载。“闽”是指学于福建的朱熹。如果宋明并提，学术界在众多的顶尖级儒学大师中，择其要者便有九人，称为“宋明九家”。他们是宋六家：周敦颐（濂溪）、张载（横渠）、程颢（明道）、程颐（伊川）、朱熹（考亭或紫阳）和陆九渊（象山）；明三家：王守仁（阳明）、胡五峰（仁仲）和刘宗周（起东）。宋明六百余年儒学蔚为九大家，牟宗三先生把他们分成“三系统”：北宋的濂溪、张载和明道三个人可以合为一组，但尚未分系。此外，就是伊川、朱子为一系；象山、阳明为一系；五峰、宗周为一系。又说，象山、阳明、五峰、宗周二系可合并为一个大系，伊川、朱子只是宋明儒学的旁支。牟先生的划分自有他的理路。此外，冯友兰先生又提出宋明心学与理学，冯先生之前有道学与理学名称之争。[2]所有这些说法，都反映了划分者各自的立场。限于篇幅，笔者不能厘清这些道统之辩的纠结。但从对孟子之前的儒学正脉的继承与发展来看，宋明儒家以“理学”总体概括比较符合实际，能表征儒学第二期开发的内涵。

宋明形成了宽容与批判共举的良好学术风气。可以断言，我国封建社会两千余年，从综合国力的诸多因素上分析，宋明都属于中等以下水平的朝代，官场腐败，道德沦丧，民族矛盾激化，冤狱棋布，民不聊生。对于知识分子而言，这是一个最难“做人”的时代，然而，也是知识分子最具忧患意识的时代。在最难做人的时代谈“做人”之道，这就是宋明儒士的精神追求。精神家园的丧失反而为大批儒士提供了求变思想的契机。他们急切地盼望重新承继孟子之后中断了的道统。

目的的一致性很容易造成良好的学术风气。一是担当精神。在恶劣的政治环境下靠什么来激励他们做一个堂堂正正的人呢？那就是，几乎所有的宋明理学家都清醒地认识到自己身上的责任。明代大师刘宗周这样说：“今天下世道交丧矣，士大夫容容苟苟，不知忠孝节义为何事，平居以富贵为垄断，临难以叛逆为捷径，至于国是日嚣，人心日竞，纪纲日坏，刑政日弛，封疆日蹙，寇盗日迩，祖宗金瓯无缺之天下，不日拱手而授之他人。”（《刘子全书》卷十四《修学中兴疏》）宗周涵养精纯，品行高洁，物望攸归，升沉进退一以贯之，从未放松对自己道德品行的严格要求。他的为官治学讲究一个“敬”字。人们说他是“刘一担”、“刘豆腐”，是赞扬他为官清廉。为学上，他是一个慧根极高之人。这正如杜维明先生所说：“我发现在儒学的思想中有一个关键的问题，就是在儒家看来，人在存在的环境中永远有过，在存有论的信仰中永远有希望，这两个议题我认为是儒家的精华，在伦理学这个基本议题上有一种非常有趣的结合。一方面，不管一个人再糟，他还有超生的可能；另一方面，不管一个人再好，他也还有自我改过的可能，这个观点在宗周的《人谱》中体现得非常周到，非常明确。”[3]不仅刘宗周持这种观点，其他宋明儒家也都持这种观点。正因为如此，才使宋明理学建构成“经世致用”之学。自濂溪开始，其后的学生代代相传。他们认定：儒家真正尽起责任来，便要身体力行。二是批判之风、辨析之风以及容忍宽恕之风的良好学术风气。宋明儒家的问题意识与先秦儒学是贯通的。他们对前儒家传统资源都采取了兼容并包的态度。魏晋以降，玄学流行，儒学与玄学相碰撞，其结果是使道家的自然原则和虚无本体之道融入儒家传统；其后佛学之风又起，儒学吸取了佛教的思辨方法。这样，宋明儒学的心性学说便同佛教“直指本心”的见性成佛理论和道教的宇宙论结合起来，从而为三教合流的宋明理学奠定了思想基础。

宋明儒学构建了以“理”（含“气”、“心”）为哲学范畴的道德本体论。朱子把主宰宇宙万物产生和发展的形而上本体论称为“理一分殊”。这是宋明道德本体论的一个最基本的观念。

朱熹说：“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》十八卷）“‘万一各正，小大有定’，言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”（《朱子语类》九四卷）陆王一派（心学）也承认“理一分殊”这个道理。陆九渊说：“塞宇宙一理耳。”（《陆九渊集》十五卷）王阳明说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《传习录》上）“理一分殊”是理学的基本原理。有此，“理学之为理学而不同先秦儒学之处，就在于它提出了一个统一的‘天理’作为理论基石，由此展开一套形上理论，为儒家道德规范奠定了哲学基础。而理学之为理学，不同于佛道之处，则在于，它不遗事物，不离尘世，不否定现实，或者说它采取积极入世、肯定现实事物的道德价值的态度。”[4]朱子把个人在各种现实事物中内在的“分殊”之理，称为“性”，分别叫“本物之性”或“天地之性”；而把与其相对的个体内的、无定型的“气”称为“气质之性”。人的内心既有未发的纯善之性，又有已发的善恶混在一起的情（人欲）。他提出“存天理，灭人欲”。“灭”，不能理解为“禁”，它与中古时代基督教神学的禁欲主义根本不是一个理路。“灭”就是通过自我修养，自我克制，将非善之欲克服掉，才能达到“善”的道德修为目标。

在此基础上，朱子对道统论中的“道”作了诠释，这就是程朱理学所谓圣贤一脉相传的“十六字心传”。朱子说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《中庸章句序》）朱子所谓道统之“道”，便是《尚书·大禹谟》中摘出的十六个字。朱子所传之道也是传程颢“自家体贴出来”的“天理”。陆象山则以孟子之学为“道”，主张发扬孟子关于“心”的思想。王阳明则说：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”（《象山文集序》）朱子和陆王都把“心”与“理”看成密不可分的同构概念。

从上述理路的梳理可以看出，宋明理学切中了孔夫子的身心性命之学的核心内容并使之发扬光大。明代理学家刘宗周总括说：“周子说‘太极’，程子便于此中悟出一个‘仁’，曰‘与物无对’；周子说‘二五化生’，程子便于此悟出个‘皆备之体’；周子说‘中正仁义’，程子便于此悟出个‘义理智信皆仁也’；周子说‘主静’，程子便于此悟出个‘诚敬’二字，而曰‘未尝致纤毫之力’；周子说‘天地合德’，程子便于此悟出个‘天地之用皆我之用’。”最后的结论是“程子何尝乞灵于周子？周子何尝乞灵于大易？”此种推论，同样适用于宋明其余诸家的理学渊源关系。宗周以大量的文献分析得出，儒学传至宋明，贯穿千古没有悬隔，而是同一条血脉，这就是真正的儒学精神。[5]

明清之际的理学总结者王夫之将超验的内在道德境界说变成了世俗化外在具体德性说。他在《四书训义》中对《大学》的三纲作了新阐释：“乃其明德之学，无一理之不求明，无一念之不求审，无一事之不求当；其新民之学，责之己者必备，用其情者必正，立之教者必顺，将以何为也哉？盖以止于至善也。盖德之明，民之新，善也。而德之明必全乎性之善，民之新必底于化之成，明新合一而极乎内圣外王之理者，则至善也。”王夫之将朱熹道德境界说还原为现实社会生活的具体德性，使儒家道德观具有更为生动而丰富的世俗内容。然而，在把道德品性作为“新民”的本质规定这点上，王夫之与朱熹是相同的。

随着西方文化影响的扩大，知识分子开始关注西方文化。“中体西用”成了康梁之前那一代知识分子的思想热点。魏源首先提出“师夷之长技以制夷”的文化观。“以夷制夷，以夷款夷，师夷之长技以制夷”（《海国图志》）。在魏源看来，只有既学习西方先进科学技术又保持国民伦理道德本位的素质，中国才能立于不败之地。冯桂芬提出“以伦常名教为本，辅以诸国富强之术”（《校邠杭抗议》）。郑观应提出“中学其本也，西学其末也，主以中学，辅以西学”（《盛世危言》）。张之洞提出“中学为内学，西学为外学，中学治身，西学应世事……如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汔机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”（《劝学篇外篇·会通》）。不论是冯桂芬的“主辅”论，还是郑观应的“本末”论，或是张之洞的“体用”论，都把中国传统伦理道统作为本体，把西方的科技作为辅助。这种局面到了康有为、梁启超这些早期启蒙主义思想家那里才有所改变。作为负载着舜文化精神的儒学的价值体系是由两部分组成的：一部分是道德本体理论部分，它保留了舜帝道德体系的原汁而成为儒学之精华。它自身通过自我批判，不断吸收其他文化精华而历经了几千年的传承之流。这是一个不断发展、不断创新、不断丰富的文化史的演进过程。就儒学第二期开发来看，宋明理学并不是对第一期儒学的“辩证否定”，而是辩证发展。另一部分是儒学礼制化的内容。宋明理学家反映的是臣子心态，“不论他们自己怎样意识自己，但在实际上起的却是皇帝的牧羊犬的作用。他们为牧者培养着羊群，并带领羊群顺从‘牧者’的鞭子。在这时，儒家文化完全占领了中国的教育阵地，‘存天理，灭人欲’的教育目的扼杀着一代代中国知识分子的思想活力和独立人格，为任何用武力征服了中国的政治帝王准备着文化的筵宴。”[6]历史已经证明，儒学礼制化内容，随着清代的灭亡也就灭亡了。这就决定了作为传统文化的儒学内涵必然被时代淘汰。

（二）现代阐释的滥觞

什么是舜文化的现代化呢？舜文化现代化是一个理性化转化、吸纳、创新的过程，一个国学资源的现代选择和发掘的过程，也是一个共性和个性统一、世界性和民族性相结合、传统性与现代性相融合的辩证发展过程。通过这一过程才能实现舜文化传统的超越与创新。它既整体地否定建立在小农经济基础上的封建文化体系，又致力于国学文化精华的识别、挖掘和保存；既注重接纳西方文明的先进制度及其观念并正视由于西方文明的冲击而带来的社会变革，又摒弃不符合国情和文化个性的东西。以这种客观、科学、理性的态度对待舜文化传统，舜文化向现代精神的转化才能实现。毫无疑问，从20世纪初开始，儒学在中国的霸权话语地位已经终结，谁妄图再采用从儒学到儒学的阐释方式，以便实现儒学的复兴，谁就难逃西绪弗斯推石上山的命运。

从历史观念看，舜文化传统向现代精神转化的起点在鸦片战争。按唐德刚《晚清七十年》（台北：远流出版事业股份有限公司）1998分疏出的历史方向，他认为我国过去五千年文明史出现过两次政治社会制度大转型，第一次是春秋战国时期，第二次则从19世纪中叶算起。这种现代化的转型是一个惊险、曲折而又漫长的历史过程，他比喻为“历史三峡”。他说：“在西方文明挑战之下，我们的传统制度被迫作有史以来‘第二次政治社会制度大转型’。……这次惊涛骇浪的大转型，笔者试名之曰‘历史三峡’。我们要通过这个可怕的三峡，大致也要历时两百年。……不过不论时间长短，‘历史三峡’终必有通过之日。”他在另一篇文章中说：“过去五千年的一部中华通史，实是一种‘帝王专制史’；而今后五千年（至少一千年吧）的中华通史，将是一部‘民主政治史’。此一转变，实是任何人力、物力，皆不能逆转者也。”（《半论中共人民政权五十年》）作者强调，人们对新的政治社会制度定型模式也许还不太清楚，但它将是全民族的智慧、经验和血泪，通过两百年的“历史三峡”，慢慢熬出来的，“如今我们这个历史三峡已快到尽头”。

舜文化向现代精神转化滥觞于第一次启蒙运动，以改良派和洋务派为代表。

康有为进行了传统道德改造，梁启超则推行了道德革命。

康有为对传统儒家道德从三方面进行了新阐释，一是反对禁欲主义，肯定自然人性论。针对宋明理学把礼义道德纲常说成是至高无上的“天理”，主张“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类·卷十三》），他说：“性之者，生之质也，未有善恶。”（《万木草堂口说》）指出朱熹所说的性理与佛教的精魂一样，是不存在的虚无，批评朱熹“以礼信为性，是不识性也”（《康子内外篇·爱恶篇》）。人性中不存在性与情的区别，不存在性善情恶。人们所说的道德实际上是人们后天修养而存在的。他认为“求乐免苦”是普天之下人类共同本性，这是由人身对外界作用有“适宜”不“适宜”两种自然属性所决定。这就肯定了人们追求幸福的社会进步意义。二是肯定人的价值至高无上。他认为：“人为万物之灵”，“超然贵于万物”（《礼记注》），主张“以身为本”，“依人为道”。他说：“人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦求乐而已，无他道矣。”（《大同书》）他强调社会人伦规范是因人的需要而制定的，应该“因人情之所乐，顺人事之自然”（《大同书》）。儒家认为礼义规范价值高于人的价值，康有为认为这不是孔子本意，他说：“礼者（圣）人所以安人者也，非苦人也。”（《万木草堂口说》）“‘礼者养也’，最包括。宋儒只言得一‘节’字，未知圣人养人之义。”（同上）他认为道德纲常是根据幸福需要而制定的，要随着历史和人事的变化而变化。三是平等、博爱、自由观。康有为引用儒家性善论来论证人人平等。他说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。”（《孟子微》卷一）他认为平等、博爱、自由是人类的公理，是人类进化的目标，他说：“人人独立、人人平等、人人自立，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！”（《孟子微》卷一）他以西方人道主义改造批判儒学封建等级制度，提出个性解放的思想，他说：“人人有天授之体，则人人有天授自由之权。”（《大同书》）

康有为站在尊崇孔子儒学而批判汉以后的儒学的立场来宣扬西方思想，但忽视了西方资产阶级思想家宣传的自由与理性。如何树立独立自由的理性人格，这恰恰是近代启蒙思想家需要迫切解决的主要问题之一，康有为未能解决这个问题。

梁启超的道德革命，实现了道德本位向权利本位的转换，无疑比他的老师前进了一大步。1902年，他发表了《新民说》，总结维新变法失败的原因在于，中国国民固守以伦理道德为本位的价值观。要建立资产阶级立宪制国家，必须实行道德革命。“道德革命之论，吾知必为举国之所诟病。”（《新民说·论公德》）他提出的新道德就是资产阶级的“公德”，其基本点有二：一是民权说，他说：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力，故听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏之、戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道或几乎息焉。”（《新民说·论进步》）他认为人的权利就是“利己”之权，“为我”之权，即维护个人权势、保护个人利益的权利。“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也，是果恶德乎？曰：恶，是何言。天下之道德法律，未有不自利己而立者也。……故人而无利己之思想者，则必自放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”（《十种德性相反相成义》）

二是个性独立论。“独立者何？不依赖他力，而常独往独来于世界者也。《中庸》所谓中立而不倚，是其义也。人之所以异于禽兽以此，文明人所以异于野蛮者以此。吾中国所以不成为独立国者，以国民缺乏独立之德而已。”（同上）从这里看到，梁启超实现了从传统道德自主的道德本位到个性独立的权利本位的转化。需要强调的是，个性独立和思想自由是相辅相成的。他说：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用也。”（《新民论·论自由》）他对自由作了具体说明，指出自由的实质是个体自由，但又必须以不侵犯别人的自由为前提。“自由之界说曰：人人自由而以不侵人之自由为界。”（同上）梁启超把自由分为行为自由和个人思想自由两个层次。前者指国家、民族、团体之自由，后者指思想观念之自由，是每个国民必须具备的。他把民权、独立、自由称为“人人相善其群”的资产阶级“公德”。可见，梁启超的道德革命是以资产阶级民权观为主体，融合中西优秀道德文化于一体的新的道德建设。就建设的路径而言，培养、造就国民的“公德”，必须以注重培养个人修养的“私德”开始。

尽管洋务派和维新派从理论上阐释了西方思想，有些人已开始关注人的权利和独立自由问题，但在政治实践上，洋务派和改良派不是像西方民主思想家那样用民主思想的理念启迪群众，批判专制独裁政治制度，而是像孔子、孟子那样用民主的理论去争取帝王的赏识和重用。

中国文化现代化真正进入实践层面是由革命派和第二次启蒙思想家在20世纪初展开的。民主由思想付诸行动，由思潮发展为政治运动则始于辛亥革命。孙中山在进行“共和”的政治实践时理论仍然离不开人道主义和孔子的“大同”思想。他把博爱与舜文化传统衔接起来：“我国古代，若尧、舜、禹之博施济众，孔丘尚仁，墨翟兼爱，有近博爱者。” ^[7]三民主义理论家朱执信将博爱进一步具体化为互助路径：“然而相爱这一事，总算是人生一件要紧的事。不特一个人对一个人是如此，就是一个民族对一个民族，也可以相爱的精神，行互助的手段，免了国家间的轧倾。……这个相爱的精神，就是国家间的人道主义。”[8]

早在1906年，孙中山、黄兴、章太炎制订《军政府宣言》，对国民革命作了这样的说明：“所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任。”[9]他认为，人类进化原则与物种之进化原则不同，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡”。[10]他把美国总统林肯的就职演说辞作为新的价值原则运用于中国的政治体制的构建之中。他认为未来中国的政治从私天下演变成“公”政府的时机已经来临。对内是要在中国实现民有、民治、民享；对外则“持和平主义，将使中国见重于国际社会，且将使世界渐趋于大同”。[11]到了1922年，孙中山在《中华民国建设之基础》一文中写道：“三权分立，为立宪政体之精义。”他吸取了西方三权分立思想，提出了五权分立的主张，同时变通了中国古代的“贤人政治”观，通过考试权和监察权来选拔、考核官吏，确保才德兼备的人才管理国家。并指出：“在君主专制国家中，黜陟人才悉凭君主一人的喜怒，所以虽讲资格，也是虚文。至于社会共和的政体，这资格的法子正是合用。因为那官吏不是君主的私人，是国民的公仆，必须十分称职，方可任用。” ^[12]他的“权能分开”思想，充分体现了真诚的民主主义精神，“主权在民”的思想在这里第一次被提到了首要地位，“人民有直接管理政府之权”和“政府的动作随时受到人民指挥”被奉为人民与政府之间的关系准则。

在对待少数民族和国际关系问题上，也体现了孙中山的“大同”思想。他说：“余之民族主义，特就先民所遗留者发挥而光大之，且改良其缺点。”有了如此世界主义之眼光来面对“蚕食鲸吞”、“瓜分豆剖”的危险时局，不再是狭隘的民族主义了。孙中山率先发出了“振兴中华”的强烈呼声。民国建立后，他强调“民族之统一”。“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏族为一人”。面对一些新文化人把民族主义与世界主义割裂开来的思想，孙中山说：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界。……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。由此便可知世界主义实藏在民族主义之内……”[13]他认为，中国强盛起来，还要对世界担负一个责任。这个责任就是“扶弱扶倾”，不能去学帝国主义“灭人国家”，而要对弱小民族扶持，对列强抵抗，“担负这个责任，便是我们民族的真精神”。[14]蔡元培先生曾评论孙中山对“天下为公”的新阐释：“三民主义虽多有新义，为往昔儒者所未见到，但也是以中庸之道为标准。例如持国家主义的往往反对大同，持世界主义的，往往又蔑视国界，这是两端的见解；而孙氏的民族主义，既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”[15]孙中山先生用三民主义来确立“天下为公”的宗旨，并把它与民族的复兴，对世界的责任联系起来，可谓真正把握了“天下为公”的“真精神”。

孙中山先生的五权分立思想仍然未能彻底克服中国传统政治文化的“贤人政治”思想，在政治体制的设计上欠科学。正如王英津先生所言：“国家权力的划分没有一个比较统一的标准。历史上，首先对国家权力进行分类研究的是英国政治思想家洛克，他在其著名的《政府论》一书中，曾把国家权力划分为立法权、行政权和外交权。后来，法国政治思想家孟德斯鸠在其名著《论法的精神》进一步将国家权力划分为立法权、行政权和司法权。这一划分标准和方法后人接受下来并一直沿用至今。五权划分则缺少这样一个标准，而分类标准的不统一常常导致一些理论上的混乱和实际操作的困难。”[16]

中国为什么未能由孙中山先生完成建立现代民主政治制度的历史任务，从而失去了稳定社会秩序的制度保证呢？一个重要的原因是民主的宣传局限于有识之士的著述中，局限于“共和”政治的设计中，没有进行反封建专制主义的全民启蒙教育，没有培养出民主制度应有的公民意识和社会基础。另一重要原因是从事“共和”设计和实践者都对民主政治的理解甚浅，以至孙中山这样的革命领袖在推行民主政治时出现了两大败笔。败笔之一，袁伟时先生作了十分精辟的分析。他认为，20世纪初孙文对宋教仁案的处置方式最能说明问题。宋案是袁世凯用暗杀的卑鄙手段消灭政敌的事件，国民党是正义的受害一方，可是国民党却选择了武装反抗（二次革命）来处理这一案件，而没有采用法治的手段击败袁氏。孙文竟派人“携番银两万，收买营连长……令其屠杀师长自代而起义”！导致仓促起义而全军覆没。从政治文化的角度看，这是自恃目的“正义”而敢于不择手段。同盟会会员梁漱溟于1922年1月在一次讲话中说：“说到助长这种武人势力的原因，却不能不责备革命先辈，他们无论如何，不应用二次革命那种手段。二次革命实在是以武力为政争的开端。从此以后，凡是要为政治活动的，总要去奔走武人的门下……武人的威权从此一步一步的增长，到现在而达到极点。”[17]败笔之二是孙中山主持的国民党第一次代表大会宣言写有“以党为掌握政权之中枢”，并提出“以党建国”、“以党治国”、“党在国上”等口号。1924年4月，孙文亲自起草了《建国大纲》，这个“大纲”把建国程序分为三个时期，第二期为训政时期，但他在“大纲”中既不提在训政时期的“约法”，又不曾提训政时期的年限。不幸一年之后他就逝世了。这个“大纲”是对他自己1906年制定的《革命方略》的倒退。在“方略”中他把革命建国的程序分为三个时期：第一期为军法之治（三年）。第二期为约法之治（六年）……“凡军政府对于人民之权利义务，及人民对于军政府之权利义务，悉规定于约法。军政府与地方议会及人民各循守之。有违法者，负其责任……”第三期为宪法之治。这个“方略”经过多次修订，直至1919年中山先生作《孙文学说》时，他在第六章里再三申说“过渡时期”的重要，很明白地说“在此时期，行约法之治，以训导人民，实行地方自治”。胡适到1929年著文说：“后来的人只读《建国大纲》，而不讲究这‘三期’说的历史，遂以为训政时期可以无限延长，又可以不用约法之治，这是大错的。”又说：“我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体、自由及财产’的保障：有侵犯这法定的人权的……人民都可以控告，都得受法律的制裁。”（《人权与约法》）

两大败笔造成了之后中国政治文明中的两大恶果，前者为其后的政治领袖们以枪代法，以枪夺权埋下了伏笔；后者为其后的蒋介石“党天下”、“党在国上实际是领袖在国上”埋下了伏笔。这两次事件提醒人们，革命党没有进行足够的民主政治理念教育，自由、民主、法治以及政党政治等观念尚且未在孙文这样的领袖头脑中扎根遑论一般党员。正如袁伟时先生所说：“问题恰恰出在20世纪中国那些号称‘领袖’、‘政治家’等吃政治饭的人物，往往缺少现代政治的基本常识。这不是个别人的缺陷，而是知识阶层整体水平的体现。改变这个状况，要多种条件汇合。坚持启蒙，传播现代文明的基本常识，提高国民素质，开民智，尤其是开官智，是其中不可缺少的因素之一。”[18]