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第六章舜文化的阐释与演进（一） 王田葵：《中国伦理的轴心突破》 加入时间：2013/7/9 11:49:00 admin 点击：3223 |
第六章舜文化的阐释与演进（一）
一、 祖述尧舜
（一）从“述而不作”到又“述”又“作”
舜帝是我国史前五帝之一。从文化的视角看，舜帝既是一位历史人物，也是一位神话传说的人物。说他是一位历史人物，笔者在没有看到疑古派拿出足够的证据将古代文献中的“五帝”事迹一一否定之前，宁堪“信其有”，相信司马迁及其之前的史官记述确有根据。“五帝”事迹不仅仅见于《史记》，这是不争的事实。就司马迁而言，他作《史记》是极为严谨的，可谓“网罗天下放佚旧闻”又得观“石室金匮之书”。在此基础上，他广泛考察了尧、舜遗址，听取了老人传说，核对了文献材料，不仅认定《五帝德》及《帝系姓》二书接近真相，而且博览了《春秋》、《国语》、《尚书》等先秦古籍，才写成了《五帝本纪》。而况，无论是古巴比伦、古印度和古希腊，他们的上古史实无不从神话传说中得到印证。说他是一位神话传说人物，因为远古时代，人类认为世界和自身都是神创造的，上古帝王大都兼有政教双重职责，这是历史学家公认的观点。拉法格说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的，想象的产物，而是人类思想的朴素形式之一。”舜帝虽然是神话中的人物，但正因为有了舜帝神话传说才使我们更全面认识、臆测古国时代的历史面目。
新儒家关于儒教的源头多有争议，这主要体现在道统的起始点上。要而言之，其分歧集中在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是述者还是作者？前一种观点主要以钱穆先生为代表，后一种观点以熊十力、牟宗三师徒为代表。争论的焦点在如何解读“述而不作”上。“述而不作”，源于孔子：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”又：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》）表现出孔子的确主要从事“述”（陈述、整理、阐述古典文化）的事业。从思想渊源分析，“述而不作”的思想与中华学术的官方“出身”有关，是上古时期学术与官职不分的产物。恰如章学诚《文史通义·诗教》所云：“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用于政教典章，而以文字为一人之著述也。”此种情况在《周礼》一书记载周代诸多官职的功能及所辖范围得到证实。许多官职都与后代所谓“学术”有关。如司徒之官管助人君顺阴阳明教化，史官管历记成败之道等等。因此，章学诚指出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”王国维曾辨析曰：“古之官名，多由史出。殷周间，王官报政之官，经传作卿士，而《毛公鼎》、《小子师敦》、《番生敦》作卿事，《殷墟卜辞》作卿史，是卿士本名史也。”（《观堂集林》卷六）“述而不作”的文化现象反映了中华文化早期形态的特征：官师一体，政教合途。在这种文化形态中，为官者只要恪于职守，无须创新，更无须自成一家，当然没有私家著述和个人思想自由的土壤。其间的逻辑关系如章学诚所辨析的：“理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而记焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次，不复别有著录之法也。”（《校雠通义·原道》）
孔子所云“述而不作，信而好古”就是对中华传统文化心理定式的总结，他自己终其一生都在整理、删定、传播、讲习《诗》、《书》、《易》、《春秋》等古代文献。然而，孔子的思想总结《论语》则已不单是“述”而是“作”的著作了。
“述而不作”的历史影响不可低估。从文化传承的意义看，它有利于保存古代文化；从治学态度看，它有严谨、务实、不尚空言、基本功扎实的优点。然而，正如刘畅先生所言：“这种文化渊源关系和知识结构，使中华学术从根子上就具有一系列先天性的‘官’学的保守型特征，如崇古、服从、务实、因袭、延循、摹仿等。儒家在意识形态领域里坐稳了第一把交椅之后，其势愈演愈烈。”[3]从中国文化发展史的角度看，凡是在思想学术上守旧、保守、不思创新的朝代，文化上便出现思想僵化，重复、摹仿、繁琐诠释之风盛行，如汉、清两代。
钱穆先生强调孔子思想与舜、夏、商、周文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，对舜文化也时有述及，而不能说开创了一个方向或一个世纪。以最能体现孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一个仁字。”[4] “仁”字虽然为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但他又毕竟只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”，而不是“作”。“故谓中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[4]
牟宗三先生的观点与钱先生适成对照。一方面，他肯定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”[5]，另一方面，他改变了汉人“以传经为儒”的观点，“直接以孔子为标准，直就孔子生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。[5]中华道德文化之源不是从孔子开始的，而是从尧舜禹三代开始的。在这三代中，舜帝对道德文明的开创之功不可殁，舜文化是中国学脉之源。对此，牟宗三也不得不承认，他在谈及熊十力先生“复活了中国的学脉”时指出：“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当命之事，惟彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。” [6]准确的判言应该是，孔子开创的儒学不是凭空产生的，它是对舜帝德治文明的继承与创新，舜帝的“明德”为孔孟提供了又“述”又“作”的实践理性基础。
春秋战国时期的中国社会，处在政治、经济、文化发展的重要变革和转型时期。周天子推进分封制出现了影响中国几千年文明进程的双重结果：一方面，殷周以来确立的宗法等级政治制度遭到了巨大冲击和破坏，周天子的“家天下”统治失去自己的权威性，周王朝出现礼崩乐坏的政治危机。所谓“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”（《史记·太史公自序》）。另一方面各诸候国的政治统治力量却在急剧加强着。当诸侯政治权力与诸侯个人的绝对权威和更大经济利益联系在一起的时候，这把诸侯争夺政治统治权和抢占领土的欲望极大激化了，各诸侯国之间的战争必然趋于频繁和激烈。大一统的军政局面被打破，官师一体、政教合途的文化学术结构也随之解体。一个具有相对独立性的中国知识分子“士”阶层出现了。官方一统的学术局面自然也随着宫廷的分裂，官员的分散流落民间，形成百家争鸣、私家著述的风气。这真是一个理论思维、学术自由大拓展的时代，也是一个理论巨人涌现的时代。其提出的理论之多，牵涉范围之广是前所未有的！然而，为了拯救礼崩乐坏和适应诸侯国之间的战争的需要，政治关怀与社会道德关怀几乎成了春秋战国时期中国文化的基本走向。除了墨家以外，几乎没有知识分子对自然科学技术，对科学思维方法和逻辑学的重视。
《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。”《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必称尧舜。”孔孟都是“祖述尧舜”的高手。其实，道家、法家、墨家以及史学家等诸子百家何尝不是以“祖述尧舜”来建构他们的学说的呢？从这个意义上讲，“祖述尧舜”是春秋战国时期的“显学”。
中国从古国时代经先秦到现代，始终是多元民族、多元文化既冲突又融合的历史。春秋战国时期对“舜”的百家阐述，造成了对舜文化理解阐述的多元化局面。这真是中国文化史上的一个壮举，一次真正的“和而不同”价值观念的文化实践，它使得舜文化在沉睡了千年之后仍然能大放光明，多元和合起于多元阐述。但阐述的目的论和方法论不尽相同。
“托古改制”是儒墨两家“祖述尧舜”的目的。康有为为了推行其维新变法的改良主张，曾写了一系列文章对孔孟儒学作了阐释。他的《孔子改制考》竟然把“禅让”说成是战国儒家为了“托古改制”而伪造的。这显然是错误的。早在战国前出现的《国语》、《左传》就记载了禅让的事迹。不仅如此，在孔子以前的公卿大夫，也谈到尧舜禅让，如周内史过、鲁太史克、展禽、晋臼季、楚士亹、观射父等等，还有郑子产、严史赵、史墨等，怎么能说是儒墨家们编造的呢？然而，康有为提出“托古改制”也有一定合理性，它的确是春秋战国各家“祖述尧舜”的目的之一。只不过“改制”不像康氏理解为“革新”，而是“复礼”，即恢复周公以前圣贤们创建的“德治”礼制。
有意思的是，像疑古派顾颉刚先生这样的大师级学者，便认定《论语·尧曰》系“后人所加”。郭店楚简的考古发现证明这种臆断是没有根据的。《论语》、《孟子》二书所载孔孟述尧舜的语录比比皆是，仅举几例：
子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉！”（《泰伯》）孔子说：“多么崇高呀！舜和禹贵为天子，富有四海，却一点也不为自己啊！”
子夏曰：“……舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）这是樊迟问仁的著名章句。樊不明白孔子“知人”的观点，退而诘问子夏。子夏用尧舜作例证说：“舜有了天下，在众人中挑选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。汤有了天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。”
子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
孔子说：“能无为而治者，大概只有舜了吧？他干了什么呢？他只不过庄重地坐在王位上罢了。”孔子说舜帝以自己的德行能做到“无为而治”。
孟子所谓“尧、舜之道”也如孔子一样，指的就是心存仁义而行仁政的前代圣王之道。《孟子》十四篇中至少有九篇二十余节提到了尧舜。例如：孟子云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子·离娄上》）
杨希枚先生最后总结说：“在《孟子》十四篇除《梁惠王》上下两篇以外的各篇三十余节中，孟子因而也就不惮其烦地把尧、舜，特别是舜，描绘成如孟子所推崇行仁政的人君那样的尊贤任能、善尽君臣之道而以天下为己任的圣君典型，同时也描绘成为一个既孝亲友弟，乐与人为善、且不以富贵贫贱易其心志而天性仁义的仁人君子！”[7]
墨家是中国古代文化中唯一一个和平主义文化学说，“在《墨子》书中，‘非攻’被放到了一个极显著的位置，并且是作为一个中心内容被论述、被宣扬的。在这里，墨子敏锐地意识到了各个诸侯政治统治者内外两种不同的价值标准的尖锐矛盾。”在对内的政治统治中，他们希望人民服从、希望用法治对掠夺者予以惩罚；而在对外的关系上，他们主张侵略和对外掠夺的。［8］同时，墨家提出“尚贤主义”目的在于建立一个“尊贤使能”，兼爱、非攻、节用的政治制度，这些主张又极易得到民众同情，其“托古改制”用心十分明显。
任何阐述都是阐述者的阐述，儒家如此，其余各家莫不如此。以墨家为例。顾颉刚先生证明禅让说是战国时期的传说时，以大量的文献材料证明墨家“祖述尧舜”是为了“宣传他们的主义”。他说：“学术界首先起来顺应这种时势的人是墨子，他有坚定的主义，有具体的政治主张。他的第一个主张，便是‘尚贤’。”[9]为了宣传他们的主义，墨子跟儒家一样，称先王，道尧、舜，尚贤能，谈禅让。这由下列资料可以证明：
“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。”（《所染》）
“武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。”（《三辩》）
“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，故古者尧举舜於服泽之阳，授之政，天下平。”（《尚贤》上）
“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤！”（《尚贤》上）墨子将“尚贤”主张推进到“尚同”境界。他说：“选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。……画分万国，立诸侯国君。……又选其国之贤可者，置立之以为正长。……天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非必皆非之……上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。’”（《尚同》上）这是把尚贤主义推到理想主义的高度很自然得出的结论。“尚贤”才能确保政治修明，“尚同”是尚贤达到的政治统一、天下太平的最佳目标。墨子认为，天子是不是最贤之人是关键。选出“三代”圣王是墨家的追求。他说：“故唯昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之所以王天下，正诸侯者，此亦其法已。……故古者圣王，唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。”（《尚贤》中）
“昔者吾所以贵尧、舜、禹、汤、文、武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下为善者可以勤也。”（《尚贤》下）
从这些材料可以看出，因为墨子倡导“节用”，所以在其笔下，舜不仅能吃苦耐劳（“耕历山，陶河滨，渔雷泽”），即便死了，仍然节俭（“衣食三领，谷木之棺，葛以缄之，已葬而市人乘之。”）；又因墨子主张“兼爱非攻”，所以在他的笔下，舜与尧禹汤文武一样，都是“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡”。
值得指出的是，按上文所举《尚贤》中两篇均云“昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武”，其实是指尧以来的历代圣王。以“三代”代“诸代”，行文不至累赘而已。
道家主张虚静无为、弃智绝圣，按理，是不应该“祖述尧舜”的。老子的《道德经》确未有一语提及尧舜，在先秦诸子中，这是比较特殊的。但从《虚用》篇言“圣人不仁”，《安民》篇言“不尚贤”来看，这显然是对儒家开口言古代圣王遵仁义，对墨家“尚贤”说故意反其道而行之。纵使这样，“现存《南华真经》的三十三篇中却有二十三篇计三十八节论及尧、舜和禅让之事，而称美之；纵或借题发挥，或意存嘲弄，而字里行间也仍反映尧、舜系前代圣德之君。”[7]兹试举数例如下：“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹。伯成子高辞为诸侯而耕……曰：“昔尧治天下，不赏而民勤，不罚而民畏。今子赏罚而民不仁；德自此衰，刑自此立。”（《天地》）
“（子贡）对曰：“尧授舜，舜授禹，禹用力，而汤用兵……故曰不同。”老聃曰：“……尧之治天下，使民心亲……舜之治天下，使民心竞……禹之治天下，使民心变……。”（《天运》）
“且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎？”（《庚桑楚》）
上文第一条材料论证尧舜虚静无为，民有仁义，刑不须立；第二条引文则体现了老子主张弃智绝圣，由此则尧能使民心相亲，舜能使民心奋发有为，禹能使民心思变图强；第三条材料则赞扬尧舜于官能尊贤授能，于民能先使其为善、再让其为利。至于道家的另一位高人庄子，对舜的态度是肯定的。“受命于天，唯舜独也正，幸能正生以正众生。”（《德充符》）“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也，明此以北向，舜之为臣也。”（《天道》）“有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？”（《骈拇》）可见，庄子赞扬舜能顺应天人的自然法则，所以能“正众生”，才能与天相合；后一条引文则是抑舜的，谓舜以仁乱性，显然认为人性的自然状态比仁更为重要。庄子的文章往往以寓言的形式来寄托他的道家思想，寓意与故事本身便是一种论证。
法家是春秋战国时代为政治统治者提供现实可行的政治途径的知识分子。广义的法家应当包括兵家和纵横家，他们从军事外交上为各诸侯的政治需要提出自己的见解。《管子》一书跟儒、墨一样也主张祖述先王，推崇尧、舜。如云：“以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。桀、舜是也，先王之所以最重也。得之必失，失之必死者，何也？唯无（释气）。得之，尧、舜、禹、汤、文、武，孝已，斯待以成，天下必待以生，故先王重之。”（《枢言》）“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒……此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德以事其君。”（《法法》）“黄帝、唐、虞帝之隆也，资有天下，制在一人……今德不及三帝，天下不顺，而求废兵，不亦难乎？”（同上）“尧、舜古之明主也，天下推之而不倦，誉之而不厌，久远而不忘者，有使民不忘之道也，故其位安而民来之。”（《形势解》）
杨希枚先生说：“类此之例，不烦枚举，综计《管子》现存七十六篇中共有十七篇十九节涉论到尧、舜。”[7]可注意的，上举例中的“三王五伯”实际是泛指古代“圣帝明王”。
至於《商君书》一书，则与《管子》大异其趣了：书虽不全，但残存的各篇随处可见反对法古、反对贤能政治、反对教育，一句话，反对儒家崇尚先王之道的强烈论调，如云：“故圣人之为国也，不法古，不修今；因世而为之治，度俗而为之法。”（《壹言》）
纵然在借题发挥时，《商君书》也没有忘记对尧舜古代圣帝的推崇：“不以法论知能贤不肖者惟尧，而世不尽为尧……故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，非疏父子亲越人也，明於治乱之道也。”（《修权》）“且古有尧、舜，当时而见称；中世有汤、武，在位而民服。此三王者（按三王者，诸王也），万世之所称也，以为圣王也，然其道犹不能取於后。”（《徕民》）“民不从命，而求君之尊也，虽尧、舜之知，不能以治。”（《君臣》）
最后，再看韩非的言论，韩非直率地批评法古派，认为儒、墨倡述尧、舜，其道既不足以应世，也殊无补于时艰。他说：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功……此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义。”（《显学》）韩非驳斥禅让之道，他借帮凶鼓动奸臣说：“古之所谓圣君明王者，非长幼强弱也，及以次序也。以其构党与，聚巷族，逼上弑君而求其利也。”奸臣问：“何知其然也？”帮凶解释说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀；武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”（《说疑》）
然而，《韩非子》并不否认尧舜之道。其中“舜逼尧，禹逼舜”，据刘玄《疑古》篇引《琐语》证明纯系“故意曲说”。韩子的《显学》篇虽言辞尖刻，其意在讽刺显学儒、墨对尧舜之道的曲解。例如：“故曰：道，理之者也……天得之以高，地得之以藏，……圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。”（《解老》）“废尧、舜而立桀、纣，则人不得乐所长而忧所短。”（《安危》）“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古而垂德於万世者之谓明主。”（同上）“未有天下而无以天下为也，许由是也；已有天下而无以天下为者，尧、舜是也。”（《忠孝》）韩非子认为尧、舜是“能立道于往古，而垂德于万世”的“明主”。
至此可见，先秦的法家，无论是管子、商鞅或韩非，也无论他们如何批评或推崇尧、舜之道，尧、舜禅让传说是他们经常援引以阐述他们的政治理论的共同题材，该是无可置疑的事实。
此外，杂家则这样说：“尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”（吕览·去私）“尧传天下于舜，礼之诸侯，妻之二女，臣以十子，身请北面而朝之，至卑也。”（吕览·求人）“夫舜遇尧，天也。舜耕于历山，陶于河滨，钓于雷泽，天下说之，秀士从之，人也。……舜之耕渔，其贤不肖，与为天子同。其未遇时也，以其徒属掘地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免于冻馁之患。其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴说。舜自为诗曰：‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。’所以见尽有之也。”（吕览·慎人）
综上所述，尧、舜传说成为先秦诸子所有重要学派普遍援引、资以论证人际关系和治国之道的一项共同题材。舜文化不仅涵盖了儒家道统的内涵，成为后来国学不断阐释的儒家义理之源，而且也融摄了道家、法家、墨家诸子以及后来的佛教的内涵，可以说，舜文化是中国国学核心之源。
（二）确立正统的汉儒阐释
中国学脉（学术及其基本精神）源远流长。清代中叶以来，兴起一个“今文经学”的学派，他们为尊孔起见，说中国学术主要来源于孔子。在孔子以前，是“万古如长夜”，没有学术。这个论点是站不住脚的。孟子就说过，孔子是“集大成”者。所谓“集大成”，就是总结前人，有所创新，不少学者说孔子又“述”，又“作”，就是这个意思。为了说明这个问题，我们得澄清两个问题：一是中国古史（含古文献）是否可信的问题，二是孔子为代表的诸子之学对学术传承的贡献问题。
秦始皇统一中国之后，战国时期的百家著述连同以前的经典史籍被大量焚毁，儒士被坑杀。官守学业，独尊儒术，政教合途局面形成于汉代。舜文化的官方职能的恢复与强化与董仲舒对儒学的新阐释有很大关系。西汉文化的形成比较独特。就政治制度而言，如官制、郡县制、二十等爵制、货币制度、度量衡制度基本上继承秦制，但意识形态方面以黄老之学为宗。汉代初期长沙马王堆三号墓中出土了几十种帛书，有《老子》两本，数术类阴阳五行之书和《战国策》等纵横家的书。这几十种书中，没有一种是儒家的。由此可见，黄老思想是西汉初年的主流思想。但到汉武帝时发生了变化。董仲舒实现了经典的整合与经义的系统化。
在辨析董仲舒的历史功过时，恐怕首先要明确，汉代处于中国封建社会的早期，董的思想为封建中央集权制的巩固提出了立国的主流思想，不能归于“反动”之列；但董仲舒的思想的确为后世带来了极大弊端，这一历史责任当由后人负责，不能全然责怪董仲舒。历史告诉我们，汉武帝实现政治上的大一统需要思想的统一。先秦儒学是一门用世的学问，儒家在与国王的关系上，尚能保持一定的独立性，儒学不乏骨鲠传统。当时以公孙弘、叔孙通为代表的是政治化的儒家。他们是一股很大的势力，为了一官半职，为了当宰相或为了在朝议中投皇上所好，他们可以扭曲儒学来适应宫廷的游戏规则。叔孙通的悲剧在于，这些“汉家儒宗”为其继承者的儒学，是一种与先秦儒学完全不同的儒学。换言之，是对骨鲠传统自毙的儒学。
董仲舒与他们不同。他一方面采用转弯抹角的方式，例如搬出“天”来讲民本。请看他对汉武帝的上书：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……及至后世，淫佚衰微，不能统领群生，诸侯皆叛，残贼良民以争壤土，弃德教而任刑罚；刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨毒畜于上，上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”这就是董仲舒的祥瑞灾异说。他强调“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，就是为了说明“天”是代表民的，民转化为天，天再转化为道，这正是他绕过孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想而新包装的民本思想。可见他的良苦用心。另一方面，董仲舒还讲过“贬天子”，司马迁在《史记·太史公自序》中说：“太史公曰：余闻之董生（汉尊老师为‘生’）曰：‘周道衰微，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”董明白，孔子作《春秋》，就是为了“贬天子、退诸侯、讨大夫”的。这里体现了董仲舒还保存了先秦儒学用世的骨鲠传统。既然先师孔子出于对现实政治环境的考虑，在用世时有所妥协处在承秦制的汉代，需要借先秦儒学以用世的董仲舒，难道不需要妥协吗？正是在既定的现实环境中，他适应政治形势发展的需要，上“天人三策”，要求“罢黜百家，独尊儒术”，倡《春秋公羊》学，他说：“《春秋》之道，奉天而法古。”（《春秋繁露·楚庄王第一》）“仲尼之作《春秋》也，上探正端王公之位，万民之所欲。下明得失，起贤才以待后圣……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧舜之德也。”（《春秋繁露·俞序第十七》）为此，他“三年不窥园”。他一方面继承了先秦儒学的观点，又融合了先秦阴阳家、法家和黄老之学等理论，提出了“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的道德思想，奠定了中国传统道德价值意识结构，实现了对儒学的继承和超越。他的学术思想的核心是“天人感应”思想，同时，又将公羊春秋“大一统”的思想融入君权神授理论体系之中，为中央集权专制制度服务。
尽管就儒学发展而言，董仲舒的思想比先秦儒学的天道观还要落后，但他在儒学传承上的贡献却是不容忽视的。他第一次对儒家倡导的伦理纲常进行了系统整理和论证，确立了中国传统伦理的基本内容，并使之成为封建专制主义的意识形态而获得了绝对性的正统地位。“他的天人感应的神学目的论在当时也有其现实的社会价值，这不仅表现在儒家伦理道德、纲常名教社会统治地位的最终确立，适应了汉代以后大一统社会中央集权专制统治的需要，而且，他在王权之上设立一个绝对至高无上的神权，对于封建君主来说多少还有一点制约作用，多少使得在人间没有任何力量可以制约的君主不敢任意胡作非为。”[1]因此，董仲舒成了大儒，司马迁在提到董仲舒时感到无比的敬重，而对叔孙通和公孙弘进行了非常严厉的批判。尽管董仲舒为大儒，然而他没有在儒学本质内涵上进行原创性拓展。而且他也仅仅是一花独放，整个汉代的堪称大儒者则寥若晨星。到了东汉末年，儒学几乎走进了死胡同，两汉经学对儒学元典作了极为繁琐的解释，导致了儒学的僵化。综上所说，汉代儒学不能划为一个开发期、亦不能与先秦开发期混为一谈的原因也就很清楚了。
直到东汉末年的王充才对汉儒驳杂注疏、政治伦理化倾向提出了实证的整饬和批判。王弼更进而扫荡象数之说，建立了人生与宇宙直接体验关联的《周易》哲学。这其间道家哲学发挥了净化提升作用不容忽视。它促进了魏晋玄学（新道家）的新阐释理路的出现和佛学的发展。
最能代表帝王崇舜心态的是历代祭舜文。自夏开始，九疑山舜帝陵就作为祭祖朝圣之所，香火不绝。大禹、秦始皇、汉武帝望九疑而祭舜。历代皇帝一俟龙椅坐稳后常命朝廷官员和地方官陪同来九疑祭陵，并都有祭文刻碑留存。限于篇幅，略摘几例。南朝宋武帝刘裕遣湘州刺史张邵到九疑祭陵，祭文为颜延之所撰：
惟哲化神，继天作圣。藏器渔陶，致身爱敬。是以二妃嫔德，九子观命。在麓不迷，御衡以正。唐历继终，虞道乃光。咨尧授禹，素俎采堂。百龄厌世，万里陟方。敬询故老，钦咨圣君。职奉西湘，虔属南云。神之听之，匪酒伊荤。（《九疑山志》）
唐玄宗李隆基遣张九龄代撰祭文赴九疑祭舜：
惟神以大孝而崇德，以大圣而奋庸，以至公而有天下，以至均而一海内。故不以荒服之外，不以黄屋之尊，巡狩而来，殂落于此。倦勤之造，永结于黎庶；惠怀之仁，长存于寿宫。戴祀之遥，灵威如在。今圣朝绍兴至道，愍兹远人，爰遣使臣，按理边俗。惟神幽鉴，愿表微诚。若私僻为谋，公忠有替，明鉴是殛，俾无远图。如悉心在公，惟力是视，当福而不福，为善者惧矣。今至此之日，辄诣陈诚。伏惟神道聪明，亮期钦到，愿俯垂真佑，俾输力明时。尚飨！（《九疑山志》）
洪武四年，遣国史院编修雷燧致祭，告易代；康熙二十一年，遣督捕理事官魏双凤致祭，告平定三藩等，如此祭文千篇一律，无非是从赞舜德光如日月开始，再言赖上天圣帝眷佑始有天下，最后表继承舜帝大德之志和仰企明灵之诚。无论请人代笔还是皇帝亲制祭文，都应该算是舜文化最典型的官方阐释文本，也是最典型的封建专制意识形态的霸权话语。
唐前期虽然统治者同样把儒学确立为御用意识形态，为了以经学统一来保证思想、学术的统一，朝廷诏命写定《五经定本》，编纂《五经正义》，并把它们定为科举考试的依据。然而，和朝廷御用经学相左的“新《春秋》学”派亦同时并存。这与当时较为开放、自由的学术风气有密切关系。士大夫间批判、怀疑的文化精神得以激发。这便出现了在经学史上“惟唐不重经术”（皮锡瑞《经学历史》七卷）的现象。这种“不重经术”的倾向一方面促成了“新儒学”（宋明理学）的萌芽，另一方面也促成了儒、道、释的“通而同之”的趋势。前者以韩愈为代表，后者以柳宗元为代表。
韩愈倡导的新儒学复兴运动与道佛二教盛行有关。佛教自东汉末年传入中国后，历经魏晋南北朝到唐代蔚为气象，信佛佞佛之风盛行。皇帝、大臣多焚香礼佛，将儒学弃之不顾，而以佛教义理为安身立命的基础。在韩愈看来，这势必威胁到封建意识形态──儒家学说的生存和发展。除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故道教自唐初以降，即渐渐取得政治、社会地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。面对儒家正统以外的异质文化的勃兴，韩柳表现出不同的态度。
韩愈站在维护唐王朝政权的立场公开批评皇帝不仅不能排斥反而信奉佛道所带来的恶果。他接连写了《原道》、《原性》、《原人》等文章，认为中华文化（儒家主体文化）有一贯之精神，即“道”。他指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”这个“道”是由历代圣人代代相传下来的。他说：“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。”（《原道》）然而，“道”传到孟子已无传人。他进一步说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之谓道也。”他所说的儒者之道，即是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”用“道”来概括儒家思想核心的“仁义道德”，韩愈作了明确界说。同时，他在这篇文章中第一次标示出儒学血脉相连的承传谱系：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）
“道统”二字，韩愈没有正式使用，但后世理学家“道统说”的基本内容，已全部包含在《原道》一文中。[2]《孟子·尽心下》已露道统思想端倪，隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响。[3]韩愈视佛道文化为异质文化，体现了他保守的一面。他提出儒家“道统”思想目的是用来抵抗佛道教派法统。他以“道统”的当然继承者自居。他说：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”（《原道》）这样，韩愈把荀子、扬雄排除在“道统”之外，言外之意，他本人才是“道统”的继承者。
韩愈“道统”观的贡献体现在对中华文化核心价值体系的肯定和充实上。他在《原性》中，继承“性”、“情”二分法，并提出“性二品”和“情二品”说，指出“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智之五种道德品质。正因为有这五种规定性，所以与佛、老在“虚”“无”基础上言性是有根本区别的。朱熹因此评论道：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是见识高处。”（《朱子语类》卷137）尽管后世对其复兴儒学的思想有不少疵议，但今天讲新儒学史，大体都要追溯到韩愈。他对佛老异端的排诋虽然不利于文化多元化的发展，但客观上却构成了宋明新儒学兴起的原因之一；其次，他对儒学心性义理的关注，开了新儒学之先声；再次，他的“道统”思想，对新儒学系世的分疏产生了直接影响。[4]
柳宗元文名甚高，他与舜文化的关系非同一般。其一，在被贬永州十年期间，亲笔写下《舜庙祈晴文》、《封建论》等文章。他这样歌颂舜帝：“帝入大麓，雷雨不迷。帝在璇玑，七政以齐。九泽既陂，锡禹玄圭。至德神化，后谁与稽。勤事南巡，祀典以跻。”（《柳宗元全集》卷四十一）其二，以批判吸纳的眼光对待儒学，提出儒、道、佛“通而同之”，“与道大适”的主张。
对于《老子》，柳宗元在《送元十八山人南游序》中写道：“余观老子，亦孔子之异流也，不得以相抗；又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，又迭相訾毁，抵捂而不合者，可胜言也？然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道，悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。而其器足以守之，其气足以行之，不以是道求合于世，常有意乎古之守雌者。”（《柳宗元全集》卷二十五）柳宗元这种认识与韩愈大相径庭。虽然与他怀抱遇赦复出，施展自己政治理想，而有意与朝廷尊老信佛之风保持一致的因素有关，但更重要的是与他政治上的激进立场，思想上富于批判的、反传统的性格有直接关系。他针对当时政令烦乱，民不聊生的现象推崇道家无为而治、顺其自然的主张，而对道教和道教徒的长生久寿观念和辟谷服气、丹药方术的行为则持批判态度。他在《送娄图南秀才游淮南将入道序》的文章中写道：“若苟焉以图寿之道，又非吾之所谓道也。夫形躯之寓于土，非吾能私之。幸而好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得；幸而遇行尧、舜、孔子之道，唯恐不慊，若是而寿可也。求之而得，行之而慊，虽夭其谁悲？”（《柳宗元全集》卷二十五）认为君子的形躯和生命，不是属于私人，而应属于社会。如果继承了尧、舜、孔子之志，实行了尧、舜、孔子之道，虽然短命，亦无遗憾。
对于佛教，柳宗元尊崇佛教，推崇佛教思想与伦理。大约在贞元十一年（795）以前，他曾写过一篇《送文畅上人登五台遂游河朔序》，大力宣扬“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事”，“统合儒释，宣涤疑滞”的道理。贬永州后，为一位元暠和尚写序送行，赞扬这位有名的“孝僧”。柳宗元通过表扬他的孝道说明佛道“不违且与儒合”，并且指出那种“去孝”、“遗情”的做法是“不知其道”。
从文化的反思性和开放性的观念来看，柳宗元对舜文化的阐释是大胆而有创见的。例如，在古代“天人合一”占主导地位的思想传统中，柳宗元是荀子、王充等人之后，少数坚持“天人相分”观念的思想家之一。过去把柳宗元的思想标举为坚持唯物主义思想路线的典范，确有贴意识标签之嫌。尧、舜、孔子、孟子都强调“知天命”的，道家庄子也一样。韩愈承续了孔、孟的主张，这倒不一定是绝对消极的主张。从道德主体超越性来看儒家主张君子“以德配天”、“天人合德”恰恰是宋明儒学开发中要深入探索的问题。然而，柳宗元从“天人相分”出发，推崇并践履“圣人之道”而反对历史决定于“圣人之意”的观点；重视“生人之意”的历史作用而阐发“顺人之性、遂人之欲”，“民利民自利”，“官为民役”等民本思想，表现出对民生问题的关注和对民众苦难的真切同情，闪耀出可贵的民主性光彩。
从汉代至唐代，对经学意识形态化的确立和强化远比对儒学义理阐释来得更为紧迫和实际。虽然儒学一变之为魏晋玄学，再变之为儒、道、佛“通而同之”，但并未对儒学本质作创造性拓展。到宋代，朱熹批评柳宗元“反助释氏之说”（《朱子语类》），有些人则说他背离儒家正统，“不根于道”（黄震《黄氏日钞》卷六零），这正好表明这位思想家思想理论的激进和鲜活。
韩愈对儒学奥旨的发挥和儒学研究方法的革新，史学大师陈寅恪在《论韩愈》一文中给予了极高评价：“综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后，转旧为新关折点之人物也。”[5]
[2]陈荣捷先生认为“道统”一词由朱熹正式提出使用，而道统观念由来久远。见《朱子新探索》，台北：台湾学生书局，1988，P429.钱大昕则认为“道统”一词始见于南宋李元刚《圣门事业图》。见《十驾斋养新录》卷18“道统”。
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