第五章：（二）

二、  舜文化与“轴心突破”

（一）“轴心突破”的一般性特征

超越突破为何导致了人类高级文明的形成，以及它如何成为现代社会进程的坚固基石的呢？先让我们回顾世界超越突破的基本特征。

首先，思想意识的独立性形成。超越突破使宗教从社会组织中分离出来。这种分离现象用“文明动力学”观念足以说明，宗教不直接参与社会经济组织使文化得以延续，它不会随着政治权力和经济生活变迁而一次次解体，反而成为积累、孕育新社会的基地。[1]轴心时代以前的宗教（文化）直接参与政治经济组织，是政治统治权力和经济利益分配的合法性基础，即宗教维系着整个宇宙秩序和社会秩序，社会基本上是依靠宗教直接组织起来的，统治者与宗教、神权领袖合而为一。超越性突破的前提是宗教（文化）从社会组织中相对独立出来。用韦伯的话来说，由于基督教和希伯来精神关心的是救赎，救赎对现世政治经济活动抱冷漠态度。从此，西方基督教虽然仍在社会整合方面具有重要功能，但他至多是如墨顿（Robert K. Merton）所说的隐功能，再也不是政治统治和社会分配的合法性根据了。

这一变化对人类发展意义重大。“我们知道，权力的腐败，社会制度的变迁是不可抗拒的自然趋势，当宗教（或者一种文化系统）是政治权力和经济制度合法根据时，政治腐败和经济变化必定冲击其背后的合法性根据，使旧有的宗教死亡、价值系统过时并土崩瓦解，其后果是古代宗教甚至文明的灭绝。”[2]可见，“文明动力学”成功地解释了为何轴心突破前的古代文明会灭亡的原因。

其次，批判与反思。当然，对生命的反思和道德意识的觉醒现象早于轴心文明时代，如西亚两河流域的神话。特别是鸠格迷西诗篇和阿达帕故事，反映了对生命与死亡的反思；古埃及文明里的公元前1500年左右的《死亡书》以及更早的金字塔文也含有生命的道德意识；古希腊《荷马史诗》对人的性格、行为有反思的描写。但这些反思是零散的，枝微末节的。而轴心突破的反思是一种超越的内化，发现人的生命有内在的精神本质，由此得以深层探讨人之所以为人的本质认同，探讨生命本质与宇宙本原的关系。张灏先生将它称之为“超越的原人意识”。[3]轴心突破的超越秩序与现实秩序紧张，批判现世社会秩序的合法性，认为这些秩序是建基于神圣的、原始的判定上。为此，解决新秩序与现世秩序之间的紧张，产生了人类文明和文化的多样性。

古希腊的轴心突破解决新秩序与现世秩序的路径有二：一是哲学思辨与分析的路径；二是专注并重建政治、社会秩序。这两条路径共同之处是对超越视野採取此世取向，从而发展为对社会制度，宇宙或自然的探究上。两个方向探究都没有否弃旧有的宗教信仰与象征。这样，一方面使希腊文化更富有创造性动力。到苏格拉底开启的希腊古典哲学问世，个人内在的心灵与灵魂观念终于与超越意识结合，形成超越内化的思想趋向，并以此反思生命的意义。这样，希腊古典哲学上升到了新境界，一种视生命为道德精神提升的德性追求境界。

古以色列的轴心突破为救赎型宗教。它是通过两个环节实现的：第一个环节是一神论的道德宗教的出现；第二个环节是基督教从犹太教中脱颖而出。古以色列轴心突破蕴含了续发性突破，这就是基督教宗教。基督教的成功优势在于他世取向及禁欲活动最终使它能以一种超越视野反回世界内，使基督徒禁欲主义与修道主义一般具有强烈的重构理想世界的向往。

印度的轴心突破是以印度教和佛教文明为代表，二者是以发展他世取向为祈向的。二者的区别在于：印度教主张业世和轮回的他世取向主要以种姓制度为自己的实现形式；而佛教的舍离此世则表现了反对种姓和对普世化平等的认同。这两种方向交替出现，在矛盾互渗中构成了两千年来印度文明演变的内在动力。

其三，多元性。由于对超越秩序与现世秩序的紧张有不同的理解，也产生了不同的解决方案和发展路径，这就构成了轴心文明的多样性，这些多样性和主要性格之间的差异与各轴心区精英结构的差异，文化历史背景的差异以及政治经济的差异有密切关系。

（二）基质与企向的契合

舜帝为何受到轴心突破思想家们的关注并作了不同精神取向的解释？而且这种解释之频率远远高出上古五帝中的其余四帝。换言之，舜帝及其文化具备轴心突破内部发展起来的潜能。舜文化原生性文化性格中具有道德、圣贤和礼乐三大基质与轴心突破的下列企向是契合的。

第一，舜文化的道德基质与轴心突破的“应然的高度扩张”相契合。

中国轴心超越与古希腊等三个超越有什么不同呢？最显著的区别在于，三个超越的结果是通过救赎宗教对现世的冷漠实现的，而中国是一种高度入世的道德意识形态。它既实现文化价值体系从社会政治、经济组织中相对独立出来，又不会随着现实政治、经济的崩溃而解体。这其中的原因是，中国的道德意识从一开始就注重人的心性的自我调节。这种内向度的道德诉求又与政治、法律密切结合起来。换言之，舜文化中具有政治道德化的基质。比如，被新儒家关注得最多的《尚书·大禹谟》的“十六字心传”。尧之授舜，舜之授禹都是这十六个字：“人性惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。按王阳明的解释是：“此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”[4]这说明尧舜的道德基质里拥有儒学对中道与政治，中道与心性的超越性突破的价值取向。金观涛、刘青峰先生将此种超越突破称之为“应然的高度扩张”。[5]并进而作了深入阐述。他们认为，所谓“应然”，是指人应该去履行义务的道德意识，人的道德觉醒使人认识到不能用实际利益和事实发生了什么（实然），来怀疑和否定道德规范的应然。在西方，道德的基础是救赎宗教，它不可能成为统治合法性基础。中国超越突破的特点就是道德本身成为终极关怀，而这种关怀在舜帝时代已初露瑞倪。不仅于此，舜帝以其道德践履成为统治合法性的依据。舜文化的道德基质里具有轴心时代思想家们的基本企向是：道德规范及其基础是不可能被质疑的，尽管关于道德的内涵诸子各家有不同解释。这样，在轴心时代之后道德遂直接参与社会组织，即政治经济制度被认为是道德的必然结果。

第二，舜文化的圣贤基质与轴心突破的圣化企向相契合。

舜文化的原生基质里，有一种类似如宗教的神圣的东西，这就是人与天呈现的神秘关系，这种天命神圣观念到周朝也未变化。周人与尧舜时的人确实以为天命有其道德的裁决能力。周公与召公关于何为天命的辩论反映了对天命的理解。《尚书·君奭》关于“时我”与“时天”这一对矛盾概念表明，召公不信天而周公信天，召公认为振兴西周一切在我（时我），而周公认为决定在天（时天）。[6]召公认为天命降于周人，周公以为降于周王。然而，信天命却是双方一致的，周人谆谆告诫自己人，天命靡常，惟有德者居之，切不可骄奢，以致失落天命。古代人对“天”的恐惧与对圣贤的神圣的景仰结合在一起，舜文化中的圣贤神圣观与孔子时代关于道德的意识一脉相承。

舜为圣人在轴心突破中几乎是大多数学派的共识。为什么需要圣贤？以儒家为例，他们在回答“如何是人”这一命题时建构了德性伦理。同其他轴心文明一样，对德性伦理的发展图式基本一致：现实生命中展现的自我——道德转化的途径——道德自我的实现。这三段模式的最终落脚在“成圣”上，并以“人皆可以为尧舜”将圣贤富于了普通民众。民众经过修身而达到“圣德”实现的境界。儒家的基本理论目标都是为了实现道德完善的理想人格。从这个意义看，儒学是一种以圣贤道德英雄为企向的理念。

当然，中国轴心突破达成人的内在超越性表白与宗教表白方式是不同的。在这里，超越秩序与现世秩序之间的紧张是以现世的方式表白，亦即形而上的、伦理的而不是宗教的方式来表白。由于内在超越的此世取向，产生了对帝国秩序的圣化。这就说明，为什么中国轴心突破中，总是从道德的超越性理想的层面来赞誉尧、舜、商汤、周文王、周武王这些圣贤的。

第三，舜文化的礼乐基质与轴心突破关于礼乐的批判、反思企向相契合。

先看儒家的突破。舜帝倡行，到三代后期逐步完善的礼乐文明出现了危机，孔子对春秋时期礼崩乐坏的局面极为不满，反映了这种危机的加剧。孔子对周代早期的礼乐秩序是仰慕的，这种将周礼理想化的观念是他超越突破的基础，而不应被误读为复辟与守旧。以孔子为代表的儒家对礼乐的突破始于对当时的礼乐实践做出哲学上的重新解释。他不断追问礼乐实践的精神基础。据认为是孔子启蒙先驱的子产，他有一段话在《左传·昭公二十五年》上发人深思：“子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性。”这段话说明：礼仪神圣已提升到三才的高度被认识了。儒家重新找到“礼”之基础，不外向天地，而是内向人心。孔子在《论语·颜渊》有一段话说：“颜渊问仁。子曰：‘克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目’。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”孔子最终将“仁”作为礼的精神基础。“仁”可以理解为由个人培育起来的道德意识和感情。它是人之真正为人的依据。仁与礼的关系也可理解为一种灵魂与肉体之间的关系，二者缺一不可。仁既是个人的内在德性，扩展于社会之后，成为人与人之间关系的社会德性。由此可见，儒家在礼的认知上已突破了以前将礼乐更多看成为一种制度、仪式的局限，而将其看成是一种心性修养的方式和理念（即礼意）。孔子在《雍也》中说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“乐之”是一种体验享受，人与道融为一体，则为至乐。孔子对于“乐”的理解已超越了王官学的见解。人以道为乐。可见，孔子之乐本于性情。朱熹说：“能学圣人情性，然后可以学道……圣人情性便是理。”[7]情性处于休验之中，能心入圣人情性才能学习圣人之理，因而理在情中，情在理中，万事又都在情理之中。孔子说的情性，是强调人的情性陶然，情性悠然，这才是“孔颜乐处”的审美状态。

再看墨家的突破。墨家对礼乐传统持否定态度。他不满意孔子的解释。公元前二世纪的《淮南子》记载：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服生而害事，故背周道而用夏政。”这是道家对墨家的评价，颇为公允。墨子确实对当时统治阶层推行礼乐表现的过度奢侈表示批判，但他没有彻底抛弃礼乐传统，他对乐的作用持更加否定的态度。余英时先生指出：“墨子不满于孔子所做的重新阐释，显然源于这样一个事实：在他看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现有礼仪，而未作任何有意义的改革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。他所做的并不是对夏商周整个礼乐传统弃之不顾，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传统。无疑，他认为后代，尤其是东周时期，‘礼’日趋复杂繁缛，并不是进步，而是堕落。”[8]可以断言，墨家对礼乐的突破，一如儒家的突破一样，并没有对舜帝的礼乐文化传统彻底断裂，而是继承和发展。

最后看道家的突破。道家的《道德经》大约成书于公元前四世纪至公元前三世纪早期。传说老子是当时“礼”的专家，孔子曾向其问“礼”。从这里可看出，礼乐传统与道家学说起源之间似乎有某种关联。老子将原始浑朴性的“道”当作原始最高精神来阐释的。在《道德经》三十八章中一段写道：“故失道而后德，失德而后全，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也。”老子的意思是，这个浑朴性的“道”发生了一个逐步衰退的过程，每一步衰退都是对原始最高精神的一种偏离。“道”在《老子》中是“朴”，在《庄子》中是“混沌”，而在现代人眼中，“失道”看成是人类文明或文化的新进步。由此也可以认为，老、庄道家确实可以比拟为西方称之为尚古主义（primitivist）的知识传统。事实上，老、庄相信人类最早的阶段才是最好的，而文明制度不但不是对人的自然状态的改进，而且是对自然状态的破坏和毁灭，而人类只有在自然状态中才拥有彻底的幸福和自由。[9]

如果说，老子仅仅暗示了从偏离中“救赎”的历程的话，庄子则更明确地告诉我们如何从现在的“堕落”状态回归到“道”：第一步忘礼乐；第二步忘仁义。《庄子·大宗师》一段著名文字中，在三处虚构了孔子与得意弟子颜回的三段对话。某日，颜回告诉孔子：“回益矣”，解释道：“回忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”另一天，师生再次相会，颜回又禀告孔子“回益矣”，不过这次是“回忘礼乐矣”，孔子的回答还是：“可矣，犹未也。”两人对话的高潮在第三次，颜回描写自己的精神进程（“益”）曰：“回坐忘矣。”孔子“蹴然”问道：“何谓坐忘？”颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”孔子至此彻底信服了颜回对“道”的体认，才说：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”

庄子在此告诉我们回归“道”的步骤，这正与《老子》“道”的堕落过程相逆反。庄子第一步忘礼乐，老子第一步失仁义。“但是庄子的‘道’存身于感觉和一般理性无法接触的领域之中。因此，人在追求与‘道’合一时，必须忘却赖以获得有关此世确定知识的方法。然而，在我看来，这两步导向‘道’的‘忘’并不能省略或越过其中之一。”[10]庄子称之为“得鱼忘筌”，“得意忘言”。

总之，从上述儒、墨、道三家的阐述中可以感觉出来，道家的轴心突破最为激进，尤其反映在两个特征之中。一个特征是对整个礼乐传统持批判否定态度；第二个特征是，现实世界与超越世界在道家观点里比起其他哲学派别更彻底地分离开来。庄子虚构了孔子与另一位弟子子夏的对话。孔子有一次命子贡前去参加道家朋友桑户的葬礼，子贡惊奇地发现两位道家竟临尸鼓琴而歌。子贡探问此为何礼？只引得两人相视而笑，批评子贡全不懂“礼意”。子贡返，以告孔子。子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及。而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”

这是中国最早关于“此世”与“彼世”的表述。但不能将庄子的“道”领域误认为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将“彼世”思想等同于西方基督教的天堂。相反，道是看不见的永恒世界。如何达到这个王国，庄子没有彻底否弃“此世”，他甚至强调“礼意”，“临尸而歌”毕竟也是一种“丧礼”。“道”是庄子的超越世界里的理想王国，达到这一王国只得採取“得鱼（道）忘筌（方法）”的路径。余英时猜想说：“情况也许是，庄子想其需要此世来作为阶梯，只有如此才能使他攀上更为高级的‘道’的王国。袭用维持根斯坦的说法，他必须忘却此世，然后才会看到彼世。”[11]当然，庄子并不是中国轴心时代唯一发现“道”的最高精神领域的思想家，老子、孔子、颜回、孟子都对这一领域有过论述。只不过，在现实世界与超越世界的判分中，以庄子最为鲜明。这也许能说明庄子的彼世思想何以能与佛教更强烈的彼世观念相融合的原因。