“轴心时代”（Axial Age, 800-200B.C.）是人类伟大轴心文明在地球上几个地区同时出现文化突破时代的通称，是德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers）在上世纪四十年代末提出的观念。他指出，在公元前800年至前200年那个时代，古代旧大陆的几个主要文明地区，西从东地中海，东至中国黄河流域，南至印度的恒河流域，都曾同时产生了思想与文化的突破。在他原来的构想中，中亚古波斯袄教（Zoroastrianism）的出现包括在“轴心时代”的文化突破里。不过，近年来学术界几乎都认为波斯文明应排除在这个突破之外。希腊、以色列、印度、中国四个文明地区在它们早期发展的过程中，都曾经历过“轴心时代”的思想文化大跃进。

舜文化其所以传承至今而未被历史遗忘，并且至今仍然在人的终极关怀这个极有意义的领域里发辉作用，若没有进入“轴心时代”的文化突破，是绝不可能的。这样，至少有两个问题是必须回答的，其一，“轴心突破”的历史文化背景与舜文化的关系怎样？其二，舜文化的基质里有没有“轴心突破”的文化企向内涵？

 

 

中国学脉（学术及其基本精神）源远流长。清代中叶以来，兴起一个“今文经学”的学派，他们为尊孔起见，说中国学术主要来源于孔子。在孔子以前，是“万古如长夜”，没有学术。这个论点是站不住脚的。孟子就说过，孔子是“集大成”者。所谓“集大成”，就是总结前人，有所创新，不少学者说孔子又“述”，又“作”，就是这个意思。

1949年，德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Jaspers,karl Theodor1883—1969）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中提出“轴心时代”（Axial Period）的观念，他说：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心时代’。”[1]哲学家将“轴心时代”的文化超越性突破尤其是学术的跃进称之为“轴心突破”（Axial Breakthrough）。本书不用“轴心时代”而用“轴心突破”是为了从学术史的角度而不是从历史的角度说明问题。

雅斯贝斯在提出“轴心时代”概念的时候，意在强调人类精神觉醒、哲学的飞跃、并未将其称之为文化源头。关于文化盛况的描述并不是雅氏的“发明”，正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”。[2]张京华撰专文介绍了中国类似于西方“轴心”说的“运会”说，时间当推到战国史官和诸子笔下，“都可以找到‘运’的文化自觉，如《庄子》篇题有‘天远’，《礼记》篇题有‘礼运’，均与‘世运’一语相应和。战国汉代还出现了专门表现学术‘自觉’的文献，如学者所习知的《庄子•天下篇》、《淮南子•要略篇》、司马谈的《论六家要指》、刘歆的《七略》等，其中譬如‘蜂起’、‘并作’诸语，亦可说是对于学术‘盛况’的形容性描述。至近代诸子学盛行，梁启超、章太炎等人曾将这些如套用雅氏概念可称之为‘轴心之轴心’的文献加以汇编，如《中国学术论著集要》、《中国古代学术流变研究十篇》、《国学别录》等，则可视为现代学人对这一文化自觉的认同和回应。”[3]雅氏的“轴心时代”与19世纪末兴起，至20世纪初而盛大的疑古思潮之间有何关系呢？有些学者认为,疑古派的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。康有为的两部名著《孔子改制考》和《新学伪经考》,认为六经非出三代,实际上否定了孔子以前的文化。胡适1917年发表《诸子不出于王官论》,承接康有为,反驳章太炎,否认诸子的王官渊源。和雅氏划分的四个历史阶段相比较,胡适砍掉的是前两个阶段,而顾颉刚砍掉的是前三个阶段。顾颉刚在20世纪80年代出世,“轴心时代”理论恰恰在此时来华。结论是,“轴心时代”理论与疑古派实现了对接。我们以为疑古思潮和“轴心时代”理论没有关系。其一，轴心文明的兴起不等于该地区文化的起源，它是流而不是源；其二，就概念形成的时间而论，类似哲学大“兴盛”的描述与“轴心时代”概念的出现相距甚远，前者起于诸子时代，后者始于1949年；其三，“轴心时代”不用证明，它是事实。赞同“轴心时代”概念，不等于否定“王官之学”，支持疑古派“砍掉一半”和“打个对折”。[4]我们其所以引用雅氏理论，意在表明：“王官之学”是中国文化之源,而“轴心突破”是对源的超越与跃进。没有前者,不可能出现后者；同样,没有后者,前者不可能激活创发出学术的新生命。可以说,中国以泛道德为内涵的文化之源,正是经过“王官之学”与“轴心突破”两个阶段的激荡、汇合和突破,才汇流成了奔腾不息,从未间断的中华文化传统巨流的。

综上所述，我们得澄清两个问题：一是中国古史（含古文献）是否可信的问题，二是孔子为代表的诸子之学对学术传承的贡献问题（即关于“轴心突破”的贡献问题）。

其一，中国古史是否可信。

张京华教授提出一个很有意思的方法论问题。他引述顾颉刚先生1946年读书笔记中的一段话：“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实，言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。岂可因一部之真而证实其为全部真耶！”张文还列举王国维先生关于禹，徐中舒、丁山先生关于黄帝，王国维先生关于王亥，胡厚宣先生关于“四方风”，以及近年遂公 的发现等事例，说明：“上古实物特别是文字与文献的遗失，使得‘以全部之真证全部皆真’为不可能，使得古史重建，‘拿证据来’为不可能，使得疑古‘永远有理’，此可称之为‘顾颉刚难题’”。[5]

李学勤先生在《黄帝文化志·序》和《中国学术的源起——兼谈孔子之“集大成”》的讲稿中，两次引用了张京华的这段话，并提出：“实际上，‘以全部之真证全部皆真’的要求，不但古代文献，即使对近代文献，也是难于实现的。”“必须说明，对夏朝做出像商朝后期那样的证明，或许是永远不能实现的，不过这只是说没有那样的证明，不等于说不能通过其它方式给以一定的论证证明，更不可以由此导出夏朝根本不存在的结论。”[6]

其二，“轴心突破”贡献问题。

“轴心突破”（Axial Breakthrough）问题也就是孔子为代表的诸子之学对学术传承的贡献问题。孔子之前有没有学术呢？李学勤先生以大量的材料证明不但有，而且不少。古书里说得很清楚，《汉书·艺文志》讲“诸子出于王官”，诸子是从王官而来。战国时代的人承认有六经。“所以，你可以看到当时不是没有学术，而是有很多学术，而且学术是在六经，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为主，《易》、《春秋》后来也成为重要的学术，这是当时的学术传统与教育。孔子对六经都有所述作，在这个基础上，孔子是‘集大成者’。”“那么，这样就可以看到，自古以来中国有一个经学传统，孔子就是研究经的，你能说他不是经学家吗？如果说当时没有经学，是成问题的，所以说中国的经学和子学从来是并行的，经是更早形成的，经以外各家就是‘子’啦，包括儒家在内。”[7]

 

（二）何谓“轴心突破”

1949年，德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Jaspers,karl Theodor1883—1969）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中提出“轴心时代”（Axial Period）的观念，他说：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心时代’。”[8]哲学家将“轴心时代”的文化超越性突破尤其是学术的跃进称之为“轴心突破”（Axial Breakthrough）。本书不用“轴心时代”而用“轴心突破”是为了从学术史的角度而不是从历史的角度说明问题。

雅斯贝斯在提出“轴心时代”概念的时候，意在强调人类精神觉醒、哲学的飞跃、并未将其称之为文化源头。关于文化盛况的描述并不是雅氏的“发明”，正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”。[9]张京华撰专文介绍了中国类似于西方“轴心”说的“运会”说，时间当推到战国史官和诸子笔下，“都可以找到‘运’的文化自觉，如《庄子》篇题有‘天运’，《礼记》篇题有‘礼运’，均与‘世运’一语相应和。战国、汉代还出现了专门表现学术‘自觉’的文献，如学者所习知的《庄子•天下篇》、《淮南子•要略篇》、司马谈的《论六家要指》、刘歆的《七略》等，其中譬如‘蜂起’、‘并作’诸语，亦可说是对于学术‘盛况’的形容性描述。至近代诸子学盛行，梁启超、章太炎等人曾将这些如套用雅氏概念可称之为‘轴心之轴心’的文献加以汇编，如《中国学术论著集要》、《中国古代学术流变研究十篇》、《国学别录》等，则可视为现代学人对这一文化自觉的认同和回应。”[10]

雅氏的“轴心时代”与19世纪末兴起，至20世纪初而盛大的疑古思潮之间有何关系呢？有些学者认为,疑古派的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。康有为的两部名著《孔子改制考》和《新学伪经考》,认为六经非出三代,实际上否定了孔子以前的文化。胡适1917年发表《诸子不出于王官论》,承接康有为,反驳章太炎,否认诸子的王官渊源。和雅氏划分的四个历史阶段相比较,胡适砍掉的是前两个阶段,而顾颉刚砍掉的是前三个阶段。顾颉刚在20世纪80年代去世,“轴心时代”理论恰恰在此时来华。结论是,“轴心时代”理论与疑古派实现了对接。

我们以为疑古思潮和“轴心时代”理论没有关系。其一，轴心文明的兴起不等于该地区文化的起源，它是流而不是源；其二，就概念形成的时间而论，类似哲学大“兴盛”的描述与“轴心时代”概念的出现相距甚远，前者起于诸子时代，后者始于1949年；其三，“轴心时代”不用证明，它是事实。赞同“轴心时代”概念，不等于否定“王官之学”，支持疑古派“砍掉一半”和“打个对折”。[11]

我们其所以引用雅氏理论，意在表明：“王官之学”是中国文化之源,而“轴心突破”是对源的超越与跃进。没有前者,不可能出现后者；同样,没有后者,前者不可能激活创发出学术的新生命。可以说,中国以泛道德为内涵的文化之源,正是经过“王官之学”与“轴心突破”两个阶段的激荡、汇合和突破,才汇流成了奔腾不息,从未间断的中华文化传统巨流的。

“轴心突破”是轴心时代的思想文化跃进，或称之为人类意识超越。所谓“超越”，从字源学意义上讲是指“退而瞻远”（Standing back and looking beyond），通过对现实採取一种批判反思的态度，从而在哲学等思想领域开启一个新的视域，出现了对人的终极关怀的觉醒。对此，史华慈说：“对于现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对于超越世界发展出一个新的见解。”这种超越是原创性的，一俟它产生出来，便贯穿整个传统时代。雅斯贝斯的观念由三个要点组成：

其一，在公元前800年至公元前200年间，存在于古代希腊、以色列、印度和中国古代文化发生了一次革命性变化，这就是对人的终极关怀的觉醒，它包括理智的、道德的和救赎的宗教之诞生，它被广泛地称为超越突破。由于超越突破有几种类型，围绕几个轴心，故这个阶段称为轴心时代。轴心突破的几种类型构成了今天西方、印度、中国不同的文化型态。

其二，轴心突破产生的文化影响深广，一直延续到今天，孕育了现代社会，并为人类面临的危机或飞跃再次被超越突破提供精神动力。

其三，那些没有实现超越突破的古代文明，如巴比伦文化、埃及文化，虽然规模宏大，但都难逃灭绝的命运，成为人类文化化石。由此，可见轴心突破对人类文明进程的重大意义。

 

（三）“轴心突破”观念的确认

“轴心时代”观念是1949年雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中首先提出的。[12]1975年在美国的中国思想史学家史华慈（Benjimin1· Schwartz）的倡导下，美国Daedalus学报春季号辟专号讨论这个问题，在英语世界引起较大关注。至1983年，由社会学家艾森斯塔特召开了“轴心时代文明的起源与多样性”研讨会。这次会议系统研究了轴心时代文明起源与多样性，尤其是这些突破的条件以及各种轴心文明性格的独特条件。艾氏比较了轴心前文明与轴心时代文明的差异，强调轴心时代，超越秩序与现世秩序之间出现了尖锐割裂，两者的组构逻辑相异，至于它们的缝罅则由“救赎”观念予以弥合。在弥合过程中，存在着许多形成的张力因素，而这些紧张则是社会、文化发展的动力。艾氏特别强调知识精英和制度化条件所发挥的作用。[13]从此，哲学家将“轴心时代”的宗教哲学超越性突破称之为“轴心突破”并被人们所普通确认。

 

（四）中国学者对“轴心突破”的论述

“轴心时代”观念并不是西方学者专有，中国也有类似的观念。

余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：

“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，给流传到后代。在中国，《三百篇》里最古部分——《周颂》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》，《旧约》里最早的《希伯来诗篇》，希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》——都约略同时产生。”[14]

闻一多这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。

除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。

邓实1905年写道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣。如墨、荀之名学，管、高之法学，老、庄之神学，计然、白圭之计学，扁鹊之医学，孙、吴之兵学，皆卓然自成一家言，可与西士哲儒并驾齐驱也。”[15]

梁启超1918年写道：“世运尊大同，治法贵统一。……前此已成熟之特性，益发扬充实……于是在各种特性基础之上，别构成一种通性，此即所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？

原注：读泰西史，观希腊时代文化所以极盛，及十字军后文治所以复兴，与夫现代各国并立交际竞进之迹，则可以识春秋史竞争之崇贵矣。”[16]

梁启超在其名著《论中国学术思想变迁之大势》（1902-1904）第三章“全盛时代”第一节“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：

“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”[17]

谭嗣同1897年写道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛。如商学则有管子、《盐铁论》之类，兵学则有孙、吴、司马穰苴之类，农学则有商鞅之类，工学则有公输子之类，刑名学则有邓析之类，任侠而兼格致则有墨子之类，性理则有庄、列、淮南之类，交涉则有苏、张之类，法律则有申、韩之类，辩学则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”[18]这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。

也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙1903年写道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家，类皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学，何尝不可见诸实用。”[19]

吴敬轩（吴康）论晚周诸子学术的勃兴说道（1927）：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，恠异诡观，于焉毕具。虽然，合抱之木，生于毫末；岷山导江，发乎滥觞。生必有初，事必有始。总括人情，同符物理。则周末诸子之学际天人，发扬舒放，思通神明，识综万类，盖必有所自矣。辄为溯古代文明发皇递衍之程，列为四期，以综其变，庶可明其梗概，识其会通，撢本穷原，知因果之来也有自。”[20]

刘汝霖也说（1929）：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”[21]

以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，论述以文笔、描述居多，但是类如全盛、蔚然、勃兴、蓬蓬勃勃、大放光彩、千岩万壑、春雷火山这样的形容，中国人看了每能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之即出了。

 

（五）中国“轴心突破”的内在动因

中国古代实现轴心突破的道德动力何在？《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这是一段盛赞孔子德业的文章，也涉及了一条重要信息，即孔子思想形成和核心内涵“祖述尧舜，宪章文武”。质言之，孔子思想突破的内在动因是传述尧舜的道统，取法彰显周文王、周武王的德业。笔者曾对此作过义理推衍，证明《论语》、《中庸》、《大学》等文献都 “既述又作”，不仅仅是“述”而已。[22]因此，“述”不仅有传述的一面，也有超越的一面；“章”不仅有继承的一面，也有发展的一面。其余道、墨、法各家无不如此。这就是中国轴心突破的独特取径。

正如余英时先生指出的：“儒、墨、道三家都是‘突破’了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含着很大的‘巫’文化的成分。这三家都曾与‘巫’的势力奋斗过，最后扬弃了‘巫’而成就了自身的超越。这是为甚么它们一方面致力于消除礼乐传统中的‘巫风’，另一方面又对礼乐本身作了新的阐释。它们的‘超越’不是与礼乐传统一刀两断，彻底决裂。中国古代‘突破’所带来的‘超越’与希腊和以色列恰恰相反，我现在可以更明确地界说为‘内向超越’（inward transcendence）。”[23]关于中国礼乐传统，笔者将在第四章作全面分析。礼乐传统始创于尧舜时代，虞舜将礼乐文明推向一个高峰，之后一直成为三代统治阶层的生活方式。孔子曾讲夏、商、周礼乐传统以因袭为主，其间略有损益的名言，已被大量考古发现所证实。西周末期，随着小农经济的不断发展，宗法等级政治制度遭到前所未有的破坏，周天子“家天下”的统治秩序被打乱，王权旁落，王室衰微。到了孔子生活的时代，已出现“礼崩乐坏”的情况，这种情况从孔子对当时违反礼乐秩序的贵族的严厉谴责中得到清楚反映。中国“轴心突破”的另一条内在动因是学政分离，学术相对自由。

中国的轴心突破是由诸子之学实现的，但诸子之学不是源，而是流。对源的超越正是中国轴心文明的一大特点。

20世纪初，中国理论界曾有一场诸子起源问题的讨论。张京华先生在其《中国何来轴心时代？》一文中对此作了深入梳理和分析。他认为这个讨论主要从两方面展开。

其一，关于诸子起源的讨论。

从胡适《诸子不出于王官论》到《古史辩》第六册，诸子学是疑古派讨论的核心之一。胡适此文直接反驳章太炎，间接反驳刘歆。文章的主要线索，是反驳《汉书·艺文志》诸子出于王官说，认同《淮南子·要略》诸子起源时势说。此后诸家论学，基本上都要从分辨诸子起源开始，而观点则大致不出三种：一种支持章太炎，一种支持胡适，一种折中。

冯友兰将《汉志》的记载修正为：儒家者流，盖出于文士；墨家者流，盖出于武士；道家者流，盖出于隐者；名家者流，盖出于辩者；阴阳家者流，盖出于方士；法家者流，盖出于法术之士。[24]

傅斯年将“王官说”修正为“职业说”，认为战国诸子除墨子外皆出于职业，如儒家出于“教书匠”等。[25]

梁启超增多“地域”一种因素。梁氏在批评《诸子略》“其分类未能尽当，其推原所出亦非尽有依据”，及补充了诸子勃兴在时势方面的七项原因之后，将先秦学派重新划分为北派、南派，以下再细分出邹鲁、齐、秦晋、宋郑各派，指出：“欲知先秦学派之真相，则南北两分潮，最当注意者。”[26]

柳诒徵认为，出于王官为诸子学派产生的“正因”，出于时势为诸子学派产生的“副因”。在文献方面，也指出《淮南子·要略》“亦非专主救世之弊一端”，篇中也追述到夏及文、武、成、康、周公之政。[27]

张京华先生指出：以“学科”为宗旨的种种阐释，其实都由于对《汉志》文本的误读。误读的原因又并非复杂的训诂问题，而只是由于“视而不见”的时代潮流。

《汉志》“诸子略”先以十段文字概述十家，其次序分别为：

儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；从横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。

随之以一段文字作为总论：

诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。

这蝉联的二部分对读，应当能够看出“出于”、“起于”二语在使用上有区别。

“出于”即其远源，“起于”即其近因，二者绝不相混。[28]

其二，关于“六经皆史”的讨论。

近人对章学诚“六经皆史”一语的理解，大致可以区分为温和、极端两种观点。温和者理解为“六经皆历史书”（何为“历史”另当别论），极端者理解为“六经皆史料”。

战国之际已有学者指出“六经，先王之陈迹”[29]，强调追寻“大义”、“真意”、“本意”的学者解“六经皆史”为“六经皆历史书”，并没有错，但却绝非“于史学如有天授”的章学诚的用心。作为史家，章学诚的用心当然是提升史学，所以“六经皆史”一语应当有一“向上”的解释：六经皆史，史即六经。章学诚是要将史学提升到经学的地位。章氏所著《文史通义》开篇即称：“《六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”[30]而“六经皆史料”则是“向下”的解释，即认为六经只是可待加工的原材料，甚者则提出中国根本没有史学，只有史料，中国只是史料发达。顾颉刚说道：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经便变成了史料，再无什么神秘可言了。”[31]

周予同也说：“章学诚所叫出的‘六经皆史’说，在我们现在研究的阶级上，也仍然感到不够；因为我们不仅将经分隶于史，而且要明白地主张‘六经皆史料’说。”[32]

张京华先生指出，时空错位导致本末倒置。在诸子起源问题上，一个关键问题是对于上古史官史职制度的理解。刘师培曾将刘歆、章太炎的认识具体化，提出“古学出于史官”说，是非常正确的。“六经皆史”问题的关键，实际上仍在史官史职制度上面。近代学者对“经”有种种界定，但是最为重要的，“经”是王官之学。

王官之学最重要的，是政学合（一）官师合一。政学合（一）官师合一最重要的，是“技进于道”。[33]政治家都是劳动能手、技术发明家，换言之，劳动能手和技术发明家才能担任政治家。政治以技艺为标尺，学术以政治为标尺，乃是中国文化的常道。（古代政治上亦有不少弊端，但那是另外一个问题，所谓“冠虽敝必加于首，履虽新必关于足”。）[34]

政学合一体制的保障是“世官世畴”制度。“世官世畴”也称为“世业”、“职业”，但与现代人之“职业”不同。古代“世业”、“职业”是以文化的传承延续民族的生命为任务，有技术乃有职守，乃有家族的生存。晋史蔡墨谓：“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”[35]章学诚谓：“有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。……官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述。”[36]

王官之学职掌在史，《周官》所载“府史之史”有内史、外史、太史、小史、御史等“五史”。刘师培谓“史也者掌一代之学者也，一代之学即一国政教之本，而一代王者之所开也……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。[37]

《孟子·离娄下》称《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”就文字而言称为“文”，就史官记载而言称为“史”，就王官之义而言称为经，故经、史、文为一事。刘师培谓同代学术源流分为三派，一曰六艺出于史官，二曰九流出于史官，三曰术数方技之学出于史官，三派皆渊源于史，故“周代之学术即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也。”[38]

王官之学不只六经，亦不只西周一代，凡三代王官之学皆可称之为经。柳诒徵谓：“诸子之学发源甚远，非专出于周代之官……按《七略》原文，正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类，皆虞夏之官。”[39]

因为出于“王官”、“世畴”，所以经典不署私名，署私名者均出于纪念首创之功。古人敬首事，故凡署名均从上限；今人重专利，故署名均从下限。近人称道“私人著述”，其实古典之本源都是“集体成果”，而“个人版权”均为后起。

笔者不厌其烦地引论上述材料，意在说明，诸子就是中国的轴心突破，它不是中国文化之源，而是流，是流的大突破、大跃进。其内在动因是政学合一、官师合一的终结，也就是经学的终结。诸子起源于王官学的问题，其实讲的就是轴心文明与王官学的承继关系问题，也就是“述”的问题。“述”不等于照搬，而是有超越（“作”）。没有超越，何来“突破”？“六经皆史”的问题，正好印证了轴心突破的诸子之学发源甚远，不是突然冒出来的。这种“突破”产生于学政分离，学者相对自由，私人著作纷起，才有诸子之学的繁荣。

 

（六）第二轴心时代已经来临

我们生活在一个新的文明转型时代。这种转型是以科学技术为动力的。而第一个轴心时代是以权利为动力的。在权利的推动下，宗法封建制开始瓦解，礼崩乐坏成为时代的必然，与此同时，王官之学向学政分离演变。一种相对独立，相对自由的知识分子开始从现实的政治、经济和社会生活中超脱出来，以反思和批判的态度面对人的终极关怀，于是才形成了煌煌的诸子之学。诸子之学是第一轴心时代的标志。

从20世纪开始，人类已经进入第二轴心时代，现代性是这个时代的标准语言。正如艾森斯塔特（Shmueln·Eisenstadt）所分析的那样，通过众多宣扬和实施不同现代性理想的文化和政治行动，形成了多元的现代性。随着现代性的登场，特别是20世纪后半叶以来，这种世界范畴的扩张引出了如下的问题：世界，在这种全球化扩张影响下形成的现代世界，是否将成为一个统一的、单一的世界？答案并不令人乐观。相反，这里不仅是在强调不同现代性样式的脆弱性和易变性，而且也在强调作为现代性方案内在潜能的各种毁灭性力量，暴力、恐怖和战争的意识形态化便是最充分的明证。这种毁灭性力量使现代性遭受“创伤”，给现代性的各种美好的希望打上了问号。在二次世界大战中，在大屠杀、大清洗运动中，以及在20世纪末期开始的，愈演愈烈的种族冲突，宗教冲突中表现出来。所有这一切都不是古老的传统力量的爆发，而是对传统力量进行现代式的重构的结果。[40]

全球化的另一个课题是科学技术的迅猛发展，创造了充分的物质财富，极大地提高了人类的生活条件。科学理性称雄世界，使得人文科学变得微弱起来，人的终极关怀失落。引擎改变了人类的劳动、交通、运输；化工改变了人类衣食住行；电脑、电讯造成了地球村和虚拟世界，从而改变了人类的感觉和思维。从人类进化的角度看，引擎、化工、电脑电讯影响的广度毕竟有限，分子生物技术则完全不同了，它几乎将改变人类的自然进化规律，实现人控进化。这种新前景在美国普林斯顿大学分子生物学教授和生物遗传学专家施尔伐写的一本介绍性著作《重整伊甸园：美丽新世界中的克隆繁殖及其他》（1997）中有了充分展示。他预见人类将在21世纪中实现意想不到的“改变”。分子生物技术“一旦大规模应用之后，它将不只是影响，而且要改变——内在的、根本地、永久地改变人的‘本身’，它将逐渐取代自然进化力量——应该说，由于这一技术，人类已经面临控制本身进化过程的可畏前景了。”[41]信息化、网络化造成了过去稀缺资源的信息的过剩现象，信息成几何级数增长着。现代信息人对信息的痴迷超过了对人的关怀。厚积薄发成了迂腐，薄积厚发是现代大多数学者的现实追求。不停地出版著作，不停地评奖，不停地投靠媒体，信息量大的作品越来越多，有独立思想的精品越来越少。当80%的信息成为垃圾的时候，20%的精品也有成为破烂的可能。社会新生代是网络人，它最终改变了人的本质特征，使“人是目的”成为不可能。“就像印刷技术推动‘理性人’的成长，影视技术推动‘感性人’的成长一样，网络技术会推动‘虚拟人’的成长。互联网的个人中心性、互动性、模拟性、仿真性会形成特定的电子社会，人们在自由选择中强化着自己的虚拟世界。理性社会的精英是学者，感性社会的精英是明星，网络社会的精英是‘幻像’，即个人想像的对象化。”[42]

分子生物技术将会对社会结构产生极其广泛、深刻的影响和冲击，其中之一将改变传统伦理观念。“我们只须想像一下，未来的孩子有些会只有一位‘母亲’（那同时又会是比他年长得多的‘全同孪生’大姐！），但却完全没有父亲；另一些孩子则可以有两父亲（基因父、养父）三母（基因母、胎母、养母）之多；表面上同堂的四代，其实却可能是年龄相差甚远的四个（全同孪生）兄弟，那就可以知道人伦关系将混乱到何种程度——其实是完全失却意义了。”[43]由此不难想象，以克隆人为标志的分子生物技术，将会完成已经进行了两个世纪之久的科技变革的最后一环。控制人本身的进化也许并不是一大灾难。人作为万物之灵，既然能创造科技，也就能控制科技，分子生物技术也不例外，它只会令未来的新人类更加强壮、聪明、善良（能够抵制暴力倾向）和能够轻易满足各种生育愿望和战胜疾病的愿望。从而最大限度地实现人的平等、自由、富足与和平。正如专家所预测的那样，克隆技术不仅能完全解决所有不育问题，而且可以广泛应用于人体器官与组织的培育、产裂以及人类遗传特征的研究和改良。从易损器官的常规性替换，到多种遗传性疾病的消除，以至人类体质、智能和性格特征的“优化”等目标，原则上都可以实现。人性本善将不再是哲学家的理想而是可见的现实。

全球化造就了“经济人”。经济人直接指向利润最大化。经济人崇向实用主义，詹姆斯、杜威的思想与他们产生共呜。“有用就是真理”，重经验，重体验，而不同程度伤害人类的体验理性。人类能进入实践与理论相结合，情感体验与审美体验相融合的状态，才能进入“体验理性”，而经济人是很难有这种体验的。

总之，工具理性泛滥，价值理性缺失的结果，造成了信息人、网络人、经济人等现代新生代，信息人格浮躁和急功近利，都从不同角度伤害了人的存在的完整性和对人的终极关怀。第二次轴心时代是解决“过度现代化”带来的人类新一轮终极关怀问题。第二轴心时代会建构一个合理的精神家园吗？亦或会建构什么样的精神家园呢？谁知道！

 

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