第三章  舜帝陵祭祀与舜德传承

一、  舜帝陵祭祀

（一）祭祀的起源

九疑山舜帝陵是舜帝道德文明传承的载体。

中国将国家称为社稷。社，指土地神。舜命大禹作司空，使其“平水土”，“禹拜稽首，让于（后）稷、契暨皋陶”。（今文《尚书·尧典》）帝命弃为后稷，“播时百谷”。二人（加共工之子句龙）因而成为农业时代的英雄受到后世的崇敬和祭拜，曾在封建国家时代同享于“社稷”。这是“社稷”一词的来源，也是关乎社稷祭仪的语义学根源。

中国古代社祀的原初形态是祭祀土地。尧舜时代爆发过大洪水，破坏了民生于土地的自然环境，也就破坏了土地生民的自然属性。舜命大禹治水成功，百姓有了立身之所，农业生产得以正常进行。土地生育万物的自然属性得以恢复。从夏代开始，民众认为治水的大禹英雄们有超乎常人的神秘力量，便将他们作为土神进行祭祀。禹和共工之子句龙一样，就是这样被享为社神的。据魏建震先生研究，文献记载的最早的社为有虞氏之社，而记载比较详细、时代较早的为夏代之社。夏代之社，与氏族社会的社祀已有很大不同。随着中国早期国家的诞生，社与九鼎一起作为国家权力之象征。社祀的土地占有和国家权力象征的基本功能，在夏代已初步确立。夏灭亡后，成汤作夏社，开始祭祀夏社，以表明自己对夏代土地的继承和占有，也就表明自己是国家政权的执掌者的合法身份。舜禹被当作社神祭祀是土地祭祀和祖先祭祀相结合的产物。基于封建机制的严格规定，帝王的陵寝是不能随意设置的，当然不能随意祭祀，九疑山舜帝陵的祭祀和陵寝守陵修缮安排，也必须是国家或帝王的行为。而各地方的舜庙、祠祭舜，则可根据需要随时致祭，以表达崇敬之意。这可以从下列祭祀史载中看出来：

春秋时期称霸一时的吴国，其始封国君传为夏代少康时之无余，今传通行本后汉赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》追述无余的始祖，自颛项而至鲧、禹，其中追述大禹事迹犹详。

书载大禹治水，七年不成，其后案《黄帝中经历》，登宛委山，求得金简之书，获得通水之理，然后治水成功。

传世最早的元大德本《吴越春秋》说道：

禹伤父功不成……乃案《黄帝中经历》，盖圣人所记，曰：“在于九山东南天柱，号曰宛委，赤帝在阙，其岩之巅，承以丈玉，覆以磐石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆琢其文。”禹乃东巡，登衡岳。……三月庚子，登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理。

书中关于宛委山的所在地，写作“九山东南天柱”。唐代的几种引述，例如：唐张守节《史记正义》引唐李泰《括地志》所引《吴越春秋》，皆作“九山”，与大德本同。但唐宋间的其他几种典籍，如唐徐坚《初学记》卷五《地理上》、唐欧阳询等《艺文类聚》卷十一《帝王部一》、宋李昉等《太平御览》卷八十《皇王部五》，所引古本《吴越春秋》均作“九疑山”。

这则史料说明大禹时期的治水活动和政治活动其区域之广，已能涵括五岭。大禹治水、祭舜的传说与九疑山的地理关联应不失为一个重要参照。

此外，祭礼起源的第二个因素是别贵贱。中国古代礼治优于法治，如晋国铸刑鼎、著刑书，孔子评道：“贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，……贵贱无序，何以为国？”（《左传》昭公二十九年）无贵贱,就会亡国。祭礼是通过祭祀形式别贵贱。礼通过规定别异，把尊尊、亲亲等抽象的概念物化、量化为大小不等或不同的物质形式，使人们之间的高低贵贱亲疏远近一望而知。在祭祀上，“天子祭天地、祭四方、祭山川”；“诸侯方祀”，不祭天地；而士只能“祭其先”。祭祀对象的不同是不同人的高贵与卑下的标志。“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。”（《礼记·曲礼下》）祭品的不同也反映了不同人地位的高低。

祭祀起源的第三个因素是“报恩”。《礼记·曲礼》有云：“礼尚往来。往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。”《礼记·祭义》云：“礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。”古礼的对象，一是天，一是人。对于天、自然、上帝，因为他们给予人类的东西太多，所以人们对之要报。《礼器》讲“反本修古”，“反其所自生”，都是对上帝或自然的“报”。而人世间，对上下之间，天子与群臣、诸侯之间，《中庸》谈到礼、报的问题说：“体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”都是讲赠与、还报的问题。祭礼也一样，对古代帝王的祭礼为何规格极高，礼器礼品很讲究，也是因为还报的道理，古代圣贤先祖因为他们给国家人民的贡献很大，“有功烈于民者”，所以隆礼以祭，是对之还报的表现。[1]

陵者，土山也。《虞书·尧典》：“荡荡怀山襄陵。”《水经注·渭水》：“秦名天子冢曰山，汉曰陵。”舜帝陵又名永陵。因“舜勤民事而野死”，人们祭祀他。祭祀必有庙。《诗经·大雅·思齐》：“雍雍在宫，肃肃在庙。”《左传》：“清庙茅屋。”祭祀舜陵秦汉前在九疑西北大阳洞望岗的小山，秦汉后在玉琯岩，明洪武三年（1370年）在现在的舜源峰。万历四十八年《九疑山志》：“舜庙在大阳溪白鹤观前，土人呼为大庙，三代时祭祀于此。”据周禴《重建敕赐白鹤观记》和永乐九年（1411）元公《先祖墓碑记》，先秦舜陵庙在周敦颐高祖周崇昌望冈倒地葫芦墓葬西南一里许。

早于《水经注》的《营阳郡记》载：“九疑山下有舜祠，故老相传舜登九疑。”唐初舜庙渐废。永泰元年（765），道州刺史元结奏请立庙于州城之西山下，并于次年三月十五（4月28日）上奏置庙户，五月二十六（7月7日）获敕并牒：“敕右道州刺史元结奏请，蠲免近舜庙一两家，令岁时扫洒，永为恒式。中书门下牒道州：牒奉敕宜依，牒至准行。永泰二季五月二十六日牒。”

庙迁陵存，祭舜依然。唐僖宗乾符年间（874~879），长沙人胡曾暂代延唐令，奏请于朝，复立庙于玉琯岩前。宋乾德六年（968），宋太祖赵匡胤敕置九疑山舜庙，道州刺史王继勋奉旨行事，原知制诰张淡撰写碑记。嘉定六年（1213）正月旦，道州知州方信孺在玉琯岩石壁上的题刻“九疑山”三大字告竣，确定天下众多舜庙中九疑山舜陵庙的正宗地位。淳祐六年（1246），道州知州李袭之修葺舜庙，并嘱道州濂溪书院掌管御书的教官江华人李挺祖，补刻蔡邕《九疑山铭》于玉琯岩石壁。据2002年3至5月初步挖掘，唐宋时期的舜庙正殿坐东朝西，残长43.8米，宽29.8米，规模与北京故宫太和殿相当。

洪武三年（1370），明太祖朱元璋下制书：以春秋仲月上甲日，县令具牲帛致祭，命神乐观道士充御长官奉祭，遇改元则命翰林官或中书行人司官祭告。洪武四年，遣编修雷燧祭舜，迁庙于舜源峰下。万历四十八年（1620）《九疑山志》认为：“因前代帝王崩，依山为陵，未有所谓冢也，况女英峰、三分石皆非葬所，惟舜源峰丰庞俊秀，虎踞龙盘，外山拱护周密，真帝王之居，天造地设。舜陵当在此峰。”舜庙坐南朝北，寓意为身葬南疑，不忘北国。寝殿内立有石刻陵碑，高2米，宽1.5米，碑题为“帝舜有虞氏之陵”，隶书阳刻，四周刻有神龙护卫。陵碑无考，总之较古。石光陛《九疑行》：“虞宫神主石为碑，古老传闻三峰来。”

正德十六年（1521），永州府推官王瑞之重修正殿，增设香亭三间、仪门三间、左右斋廊各三间。此后于万历三年（1575）、康熙四十五年（1706）、雍正二年（1724）修葺。乾隆元年（1736），朝廷盛修舜帝陵庙，庙制规模宏大：正殿三楹，后殿一楹，龙亭一座，拜亭一座，东西朝房各三间，大门一楹，两旁碑亭各一座，围墙六十丈。古槠、香杉、枫柏相互掩映，庄严肃穆，并于次年定礼祭银150两。嗣后年久失修，渐至荒废。民国二十四年年（1935），有人葬坟舜源峰被迫令迁出而纵火焚庙，后殿悉为灰烬。民国三十一年，湖南省政府拨款3万元法钱修复正殿，但未恢复庙宇原制，当时舜庙南北长108米，东西宽38米。

中华人民共和国建立后，湖南省人民政府于1956年公布舜陵庙为省级文物保护单位，1973、1983年，又两度予以公布。1985年，湖南省人民政府拨款5万元修复围墙；1990年，又拨款5万元修建六角亭以护陵碑。五年后公布为“湖南省爱国主义教育基地”。1992年，舜帝陵庙被湖南省人民政府立项为首批抢修文物。次年3月25日，抢修工程正式开工，2000年完工，投资近2000万元。陵庙依原规制在原址基础上抢修，由湖南省文物管理局按清代建筑风格设计，并经国家文物管理局批准。陵庙南北长244米、东西宽101米，由北至南分别为山门、午门、拜殿、正殿、寝殿，两侧为祭碑房、厢房，共11个单体建筑。正殿内有著名画家韩美林设计的舜帝铜像，重1吨，高3米(张介立：《九疑山志》)。

帝王陵祭祀是国家隆重的祀仪，历代皇帝都十分重视。《礼记·檀弓上》：“国子高曰：‘葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。’”尚秉和《历代事物风俗考·坟墓》：“自殷以前不封（无坟）不树。”司马迁将九疑称为零陵。笔者曾考证舜陵、零陵、九疑三位一体，都指“不封不树”，“散而无定”的“山”。今天称为舜帝葬所或藏精之所。[2]严格说来，零陵之“零”，为“实有之无”。它的确是舜帝陵所在之山，但却望而疑之，散而无定。正因为如此，李白诗云：“重瞳孤坟竟何是？”以致《元和郡县图志》和《方舆胜览》说舜陵在女英峰，《永州府志》说在三分石，雍正《湖广通志》说在箫韶峰。

（二）舜帝陵祭祀

《礼记·祭法》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，舜勤众事而野死……此皆有功烈于民者也。”

早于孟子两百多年的大夫展禽在《国语·鲁语》的《展禽论祀爰居》中说：“夫圣王之制祀也。法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”这段话的要点有二：一是祭祀是同族人的祀仪；二是被祀者生前都有功有德于民。舜陵祭祀属于社稷祭祀，自然不限于族人内部。

舜陵祭祀有两种，一是帝王亲自司祭。《大清一统志》载：“禹南巡，至衡，筑紫金台，望九疑而祭舜。”这是有史记载最早望祭之证。《史记·秦始皇本纪》云：“三十七年十月癸丑，始皇出游。左丞相斯从，右丞相去疾守。少子胡亥爱慕请从，上许之。十一月，行至云梦，望祀虞舜于九疑山。”东汉班固《汉书·武帝纪》载：“（元封）五年冬，行，南巡狩，至于盛唐，望祀虞舜于九疑。”（盛唐，山名，在安徽桐城县）二是皇帝派大员至九疑致祭或由各级官员派员致祭。万历四十八年《九疑山志》云：“舜庙在大阳溪白鹤观前，土人呼为大庙，三代时祭祀于此。”这里讲祭祀，是国王派员在九疑山大庙祭祀。晋罗含《湘中记》云：“衡山、九疑皆有舜庙。太守至官，常遣户曹致祭修祀。”

晋零陵太守庾阐《虞舜像赞》：“法施于民，则载在祀典”，“兹堂之构也，有自来矣”。

南朝宋颜延之《为张湘州祭虞帝文》：“职奉西湘，虞属南云。”

北魏温子升《舜庙碑》：“苍梧之窆不归”，“实存旧庙”，“疑山永逝”。

唐张九龄《祭舜陵文》：“巡狩而来，殂落于此。”

唐道州刺史元结《请置庙户状》说：“每有诏书，令州县致祭。”

《宋史·礼志》去：“乾德初，诏历代帝王，国有常享，著于申令，可举而行……按祠令，先代帝王每三年一享，以仲春之月，牲用太牢；祀官以本州长官，有故则上佐行事，官造祭器送诸陵庙。又诏先代帝王载在祀典……其太昊、炎帝、黄帝、高辛、唐尧、虞舜……各置守陵五户，岁春秋祠以太牢。”

《元史·祭祀志》：“致和元年（1328年），礼部移太常送博士，议舜禹之庙合依尧祠故事：每岁春秋仲月上旬卜日，有司蠲洁致祭，官给祭物。”

《明史·礼志》记：“若国有大事，则命官祭告。其中祀、小祀皆遣官致祭，而帝王陵庙及孔子庙则传制特遣焉。……府州县所祀则社稷……及所在帝王陵庙……洪武二十六年，定传制特遣仪。是日，皇帝升座如常仪。百官一拜，礼毕。献官诣拜位，四拜。传制官由御前出，宣制。如祭孔子，则曰：‘某年月日，祭先师孔子大成至圣文宣王，命卿行礼。’祭历代帝王则曰：‘某年月日，祭先圣历代帝王，命卿行礼。’俯伏，兴，四拜，礼毕，出其降香。”“洪武三年，遣使访先代陵寝，仍命各行省具图以进，凡七十有九。礼官考其功德昭著者……虞舜……凡三十有六。各制衮冕，函香帛，遣秘书监丞陶谊等往修祀礼。亲制祝文遣之，每陵以白金二十五两，具祭物陵寝。……仍令有司禁樵采，岁时祭祀，牲用太牢。四年，礼部定议合祀帝王三十五：……在湖广者二，酃祀神农，宁远祀虞舜……岁祭用仲春仲秋朔。于是，遣使诣各陵致祭，陵置一碑，刊祭期及牲帛之数，俾所在有司守之。已而，命有司岁时修葺，设陵户二人守视。又每三年出祝文香帛，传制遣太常寺乐舞生斋往，所在命有司致祭其所祀者。……又命帝王陵庙所在官司，以春秋仲月上旬择日致祭。……（嘉靖十一年）嗣后，岁遣大臣一员，行礼四员分献，凡子、午、卯、酉祭于陵寝之岁，则停秋祭。”此志详细说明祭仪的规格、时间、仪程、祭文、制碑等，极富可操作性。

《清史稿·礼志》云：“春秋仲月祭历代帝王、关圣、文昌……祭告：凡登极，授受大典，上尊号、徽号，袝庙郊配，万寿节，皇太后万寿节，册立皇太子，先期遣官，祗告天地、太庙、社稷，致祭岳镇、海渎、帝王陵寝、先师……（乾隆元年）并修神农、虞舜陵庙，置陵户典守……嘉庆元年（1796），罢遣官，敕各省、副都统、总兵官举行。”

历代朝廷的祀载中，都明确记载了祀礼的具体要求。例如，光绪十一年《湖南通志》载遣官致祀礼如下：

遇国家大庆典，以二品至四品京堂官充使，以礼部、太常寺笔贴式赍御祭文、香帛，导以伞仗龙旗，诹日发京师，祭南岳衡山之神于衡州府衡阳县，祭炎帝神农氏陵于衡州府酃县，祭有虞氏帝舜陵于永州府宁远县。使至，各官朝服出郭跪迎。地方官恭奉御祭文、香帛安置龙亭内，迎至公所中堂。各官行三跪九叩首礼。择定祭期，使者前期致斋三日，地方官备鼓乐、仪仗，行一跪三叩首礼。迎龙亭至祭所，各官具吉服，行一跪三叩首礼。至期黎明，各官齐集，行礼，每岁春秋仲月，所在有司诹吉云致祭，以正印官将事。牲用羊一豕一，仪与遣官致祭同。

笔者之所以不厌其烦列举上述史料，意在说明，对舜陵的祭祀，已经成为皇权道统意识形态化的制度，为皇权合法性确立“天道”之依据。例如，朱元璋于洪武三年在舜源峰前修舜庙，第二年即派大员在舜庙举行祭舜大典，并留下了祭文碑刻。朱元璋的碑文虽出自大臣之手，却很好地体现了这位出身“草野之间”的皇帝的心思：要之在说明朱明王朝是继承舜帝“大哉圣德”的王朝，是皇天后土眷佑的王朝。由此可见，四千年来舜帝受到历朝历代统治者的隆重祭祀“并置陵户典守”的原因所在。

二、  舜德传承

舜文化在历史长河中能够层层累积起来，成为中华民族道德资源和思想资源，自有其内在动因和传承方式。为学、中和、忠恕是舜文化传承的内在动因；教育、礼制、解释、社团是舜文化传承的基本方式。对舜陵的祭祀是其中重要方式之一。

（一）祭祀是一种礼制

儒学之所以成为中华文明的主流文化，与儒学本身的“礼制”化有直接关系。“礼”既是儒学的思想内容，又是儒学传承的方式。据张介立先生编撰的《九疑山志》载：三代已开始祭祀舜帝，舜陵设在九疑山大阳溪白鹤观前，“土人呼为大庙”。秦汉时，立舜庙于九疑峒玉琯岩前，占地三万二千余平方米。自唐宋时期，皇帝派员祭祀大典仍在大庙举行。

皇帝所派官员根据祭期大小确定致祭官位高低。非改元时期多派县令或其他官员代祭，遇改元则命翰林官或中书行人司官祭告。祭祀时间选在春秋仲月上甲日。明清之后，春祭一般选在清明节举行，秋祭则选在仲秋八月白露后二日举行。至清代，遇国家大庆典，以二品至四品京堂官充使，以礼部、太常寺笔贴式赍御祭文、香帛，导以伞仗龙旗，诹曰发京师，祭有虞氏舜陵于九疑山。使至，各官朝服出郭跪迎。地方官恭奉御祭文、香帛安置龙亭内，迎至公所中堂。各官行三跪九叩首礼。如此，一级级交接，直至舜陵祭典。各级主祭官员祭期前至斋三日，地方官备鼓乐、仪仗，行一跪三叩首礼。其礼仪之隆重，仰瞻之虔诚，祭品之丰厚，仪仗之宏大，《湖南通志》和各县县志均有详载。凡到过九疑山的人，都会提出这样一个问题，为何自秦汉以来的历代皇帝，尤其是开朝元首总要派大员千里迢迢送上一篇祭文，十分虔诚刻石祭祀？答案就在帝王行为本身。他们所做的，就是舜文化传承的方式之一──礼制。笔者姑且引用离我们最近的两位皇帝的祭舜陵文：一是朱元璋的，一是康熙大帝爱新觉罗·玄烨的。朱元璋是明朝开朝的第一代皇帝，玄烨虽不是开朝元首但却是为清朝奠定基石的一代皇帝。朱元璋的《祭陵祝文》云：“朕生在后世，为黎民于草野之间。……以有天下，主宰庶民，今已四年矣。君生前世，作丞民主，大德无穷，垂法至今，后人不忘者，以其量同天地故也。”接下来有这样的句子：“大哉圣德，非天者何？仰惟圣谟，万世所洁。”爱新觉罗·玄烨的《祭陵文》是这样写的：“朕惟自古帝王，继天立极，功德并隆，治统道统，昭垂奕世。朕受夫眷命，绍缵丕基，庶政方亲，前徽是景……”两篇祭文有一个共同点：一是都对大舜的圣德进行了歌颂；二是都表示自己也是“继天立极”，正像大舜帝一样，都表示要“仰惟圣谟”，继承帝舜道统并发扬光大。至于他们能不能按舜帝道统办，那是历史学家们去研究的课题。笔者所要指出的是，这两篇祭文说明，舜帝倡行的“道统”已纳入历代封建帝王的意识形态之中，成为王权合理性、权威性的最有力证明。

与历代为寻求王权合法性的皇帝祭舜帝陵不同，中华人民共和国的国家元首则采用了另一种纪念舜帝的方式。

1962年，毛泽东写《七律·答友人》：“九疑山上白云飞，帝子乘风下翠微。斑竹一枝千滴泪，红霞万朵百重衣。洞庭波涌连天雪，长岛人歌动地诗。我欲因之梦寥廓，芙蓉国里尽朝晖。”其时全国人民正处在饥饿的艰难岁月里。对毛泽东的浪漫诗情，郭沫若理解得最为精到。他认为：“主席的高度，体现在‘芙蓉国里尽朝晖’上，这不仅仅是写湖南，甚至它可以象征全中国，也可以象征全世界。”他进而说，他的《满江红·读毛主席诗词》的最后几句“‘济同舟，万国尽朝晖，新宇宙！’就是从‘芙蓉国里尽朝晖’这句诗中脱化出来的。这就是我研究毛主席诗词所得出的结论。这是我的‘寥廓’之‘梦’，但我坚决相信不是我一个人的‘寥廓’之‘梦’”。（《人民日报》1964年5月16日）

看来，在国人尽饥饿与伟人“寥廓梦”之间的内在因果关系中，就只有诗人与解诗人达到了正常人无法想象的“高度”，而且是以“大同”的名义强制性追求的“高度”。“老一代无产阶级革命家的政治智慧”在这里又一次得到了充分展示。无论是对今人或后人，这都是堪称千古未有、令人感慨嘘唏之举。

2004年9月9日，应中共湖南省委书记、省人大常委会主任杨正午的请求，中共中央军委主席江泽民题写了“九嶷山舜帝陵”。以此为契机，同年9月17日，湖南省九疑山舜帝陵基金会成立。

如何解读上述这两件事，这是历史学家们的事。我想指出的是，以国家元首名义为九疑山舜帝陵赋诗题名者，却是四千多年以来的第一次。第一次总归是不寻常的。

（二）道德礼制化的传承

没有“礼”的制度安排，舜文化不可能成为道统，当然也不能想象可以融入儒学而成为主流文化。陈名先生在关于儒家与自由主义同杜维明先生的对话中就谈到过这一点。他说：“现在的严峻的问题是各个大的文明传统也都在或快或慢地现代化，它们所拥有的价值资源不能容忍也不可能被‘中立’，参与制度建设本来就是价值体系的基本功能，没有制度形态的儒家传统是没有生命力的，因此多种具有普世意义的区域文化的价值资源参与制度建设是一个可预期的前景。”[3]陈先生谈的是所有的区域性文化传统未来的走向，其实儒家礼制化的历史本身正说明儒家生命力之所在。

道德礼制化的承传对中国思想文化的影响表现在两个方面，一是意识形态化而走向庙堂，二是民俗化而走向民间。前者道德由“道统”变成“政统”。它虽然也保留了舜文化的诸多内涵（尤其是关于德治理念方面的内涵），但在流传过程中，往往演变成专制统治的意识形态，成为禁锢人的头脑，扼杀人的个性的教条；后者则往往以官府神灵化的方式保留了舜文化的许多精华。这些精华在家庭、社会、宗教三个层面上成为民间礼仪之风的源泉。

其一，“礼”的意识形态化。

我国被世人称为礼仪之邦。说到中国文化传统，就不能不说到“礼”。“礼”的意识形态化体现在三个方面：

一是“礼”在中国文化传统中的核心地位的确立。钱穆先生指出，西方人把风俗和语言作为区分文化的依据，这种标准不适合中国文化，中国有“十里不同风，百里不同俗”的说法，如果用风俗来划分文化，那么中国文化的整体性就无从谈起。他说：“要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”[4]“礼”也是人类区别于禽兽的标志。

二是“礼”的政治化。“礼”的发展在于确保“德”的推行。儒家认为，人的行为要符合“德”，体现仁、义、礼、智、信的要求。根据德的要求，制定了一套行为规范，统称为“礼”。儒家认为“礼”是社会政治生活最合理的原则。《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”《礼记·乐记》也说：“礼也者，理之不可易者也。”认为礼就是理，两者互为表里。对于为政者来说，礼是不可须臾离弃的大经大法：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，国之干也”（《左传》僖公十一年）；“礼，政之舆也”（《左传》襄公二十一年）；“礼，王之大经也”（《左传》昭公十五年）。

三是“礼“的法制化。儒家伦理道德的外化是将礼与法密切交融起来。“儒家治国，主张‘导之以德，齐之以礼’，违背了礼，就要受到纠劾。在儒家的思想体系中，‘德主刑辅’是为政的大纲，刑是推行礼治的辅助手段，礼是法的依据之一。”[5]

其二，“礼“的民俗化。

中国两千多年的封建社会是一个封闭的、自给自足的小农经济社会。对中国封建社会怎么看，美化与全盘否定的都有。杜维明先生提出了不同的看法，他说：“中国历史上极少暴君，也极少英明之主，大部分都是平庸之辈，社会秩序的维护绝不是靠王权，是靠整个文官系统的运作，靠意识形态，靠教育，靠各种不同乡约、社学和民间出现的各种不同的资源。”[6]这里牵涉到对“礼”的民间认同问题。对“礼”的民间认同，实质上就是农民对“礼”的认同。农民对礼的认同是从孟子的“王道”开始的。

在中国政教合一的社会结构中，由于官僚化的儒士和儒士化的官吏垄断了对超越性合理化价值资源（天理和祖训，而非上帝之言）的解释权，于是民间只能通过官府的“教化”获得有关价值信息。“正是如此，在中国的百姓心目中，皇帝始终是天子，老爷始终是‘青天’，‘天’则是中国文化的价值源泉之所在。在这样的政治、宗教和家族社会一体化的国度以及‘天地君亲师’的价值传递通道中，由于官府垄断了对于超越性合理化价值的解释权力，从而也就垄断了对于社会不合理现象的最终否决能力，民间只能以官府为父母，为教师，为神灵，因而民间的超越性、合理化想象也就只能落实、比拟在官府大员这一实体身上，即民间神像‘为宰官身久矣’（元夏文彦《图绘宝鉴》）的宗教和价值奇观。”[7]