第一章  舜帝与中华道德统绪（一）

一、  三皇五帝时代：中国古代文明

(一)舜帝在中华古代文明史上的定位

20世纪中国考古取得了一系列重大发现，为我们研究中国文明的起源提供了坚实的田野材料，也为我们解读舜帝在中国古代文明史的定位提供了理论视域。中国文明的起源研究是一项涉及历史学、考古学、古文献学、科学史、艺术史、学术史等众多领域的多学科交叉性研究，近几十年来取得了显著成绩。笔者以为，要认识虞舜在中国文明史上的定位，必须找准三个理论视角。

一是关注考古成果与文献的对应关系。充分了解和认识我国考古成果，是我们窥探虞舜时代古代文明景象的基础。追忆先民的生活，怀念先民的业绩，是中国人不绝如缕的共同情结。三代以前，包括虞舜在内的五帝时代，以致更古的三皇时代，属于上古史神话传说的范畴。对于上古史的研究方法，史实的解读众说纷纭，争呶未休。这一争论由于中国考古学的建立而逐渐明朗起来。中国的考古是由几个外国人在偶然的情况下开始的。19世纪的最后一年，对中国考古史来说除去王懿荣在药铺的龙骨上发现甲骨文这件震惊中外学术界的大事外，还有一件事则与真正的“龙骨”有关。德国驻华使馆的哈伯勒（K．A．Haberer）也在这一年将在北京收集到的“龙骨”运回德国。慕尼黑大学的古生物学家研究这些化石后认为，这里面大约有九十种哺乳类动物，并且包含着一枚像猿但又像人的牙齿。报告发表之初，未引起人们注意，却被远在中国的瑞典地质学家安特生（J．G．Andersson）注意到了。寻着这个线索，他不断奔走在华北各地。1918年初，一个偶然的机会，他听说北京西南的鸡骨山有化石出土。他来到了周口店，举世瞩目的“北京猿人”遗址就这样被发现了，虽然当时没发现人骨化石。后来，安特生获得了瑞典国会的巨额款项，蒙特利乌斯那里获得了考古方法论和欧洲文化根源来自东方论的思想。1921年，他到河南渑池考察仰韶文化遗址，写了《中国远古之文化》的报告，肯定仰韶文化为新石器时代农业文化。开创了中国考古的新篇章。但后来因安特生提出“中国文化西来说”而遭到民族主义情结的中国考古和史学专家的批判。1936年，安特生将过去的发掘退还给中国，并附有一个长长的清单。尽管民族主义考古学者都在淡化、批判安特生的发现，但安特生发现周口店遗址、仰韶新石器文化的功绩是不容否定的。他的报告、文章仍然具有学术价值。我们不应忘记这位执著的地质学和考古学家对中国考古事业的贡献。[1]中国最早的考古发掘，是1926年由清华学校李济在山西省西南部的夏县西阴村主持的发掘。李济同王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪在1925年成立的清华国学研究院执教。王国维在《清华周刊》上发表了《最近二三十年中国新发现之学问》一文，指出学术史上新的潮流的产生常常是由于新发现引起的。例如：甲骨文的发现改变了人们对商代的看法，使东周以上无史论不攻自破。此后，王国维在《古史新证》中对疑古思潮进行了剖析，提出了新的认识古代的方法，即“二重证据法”，就是以地上之文献与地下之文物互相印证。李学勤先生认为“这为现代考古学，或有中国特色的现代考古学的产生奠定了理论基础”。[2]20世纪前期的《古史辨》的热烈讨论，至今仍留在人们的记忆里。王国维先生1925年在清华国学研究院讲授《古史新证》时说：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。”从这一观点出发，他批评：“疑古之过，乃併尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”

类似这种见解的还有钱穆先生。他在1940年出版的《国史大纲》中，于《中原华夏文化之发祥》一章中写道：“各民族最先历史，无不从追忆而来，故其中断难脱离传说与带有神话之部分，若严格排斥传说，则古史即无从说起。……且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。……假造亦与传说不同，如后起整段的记载与描写，或可出于假造，其散见各书之零文短语，则系往古传说，非出后世一人或一派所伪造。……欲排斥某项传说，应提出与此传说相反的证据，否则此传说即不能断其必伪或必无有。”一个多世纪的考古大发现，为我们研究“虞舜文化”提供了宝贵的材料。例如，除了《尚书》、《史记》等文献材料外，20世纪发现的简帛书籍和其他考古材料，证明虞舜时代不是子虚乌有。近年出土的《郭店楚墓竹简·唐虞之道》、《上海博物馆藏战国楚竹书·容成氏》等篇，就是重要史证材料。《容成氏》详细记载了舜耕于历山、陶于河滨的内容，证明战国时期的人根据更为古老的史籍在谈论虞舜的历史。《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》（2002年，上海书店出版社）有一篇系统地记述上古帝王传说的先秦佚书，篇题为《容成氏》，论述了容成氏等上古帝王21人，其中有尧、舜、禹等。李零、陈剑、田东旭、王瑜等先生对此书竹简进行过编连和解读。[3]文中所载舜的出身、德行、禅让等与先秦其他文献是一致的，有些记述得更为详尽。例如，十二简说：“尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。”陈剑先生在这句后接以第二十三简并补上“舜乃至五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之”十八字。若此编连成立，舜帝受禅过程比《尚书》、《墨子》、《孟子》更为详实可信。

李学勤先生推介了下面两条证据，他说：

最近，在新公布的战国楚简里面，大家不仅看到有关尧舜的零文短语，而且有像《容成氏》这类的整段记载和描写，为尧舜传说的普遍性提供了更多证据。

一件西周中期青铜器 公 的出现，前几年引起了许多学者的惊异。 的铭文有两个特点，一是记述了禹治洪水的传说；二是以论德为主旨。尽管没有明讲尧舜，但治水同尧舜的关系是不言而喻的。“ ”字我认为应读为“遂”，因为《说文》有“ ”字，引《虞书》“ 类于上帝”，今传本作“肆”，《史记》、《汉书》则引作“遂”，但不少先生主张字宜读为“豳”。不久前见到另一西周器，铭文有一句是“亡不鼎 夆馨香”，“ ”即训陈列的“肆”， “夆”即训盛气的“蓬”。遂国是虞舜之后，《左传》云：“自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之”，遂公作器论德正是继承了舜以来的统绪。相信类似珍贵材料以后还会发现。[4]

此外，1975年，在甘肃东乡林家遗址一所房子基址发现了一柄铜刀。遗址属于仰韶文化马家窑类型，碳素测定为约公元前3200年。科学鉴定，铜刀是含锡的青铜，系用两块范浇铸制成，这是我国已知的最早的一件青铜器。有学者因此推定，比仰韶文化晚一千年左右的龙山时代中晚期（尧舜时代）已经是青铜时代了。[5]

二是关注亚细亚生产方式理论。在哈佛大学执教的张光直先生将亚细亚生产方式理论称为连续性文明，而将西方的文明称为破裂性文明。

何谓文明？1983年，夏鼐先生应日本广播协会之邀作公开演讲，其中在以“中国文明的起源”为题的演讲中说：“现今史学界一般把‘文明’一词用来指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段。这种社会中，除了政治组织上的国家以外，已有城市作为政治（宫殿和官署）、经济（手工业以外，又有商业）、文化（包括宗教）各方面活动的中心。它们一般都已经发明文字和能够利用文字作记载（秘鲁似为例外，仅有结绳纪事），并且都已知道冶炼金属。文明的这些标志中以文字最为重要。”[6]文明的标志确定为文字、城邑、青铜器，是当前国内外学术界较为一致的见解。

中国文明社会是否是亚细亚生产方式的社会，在学术界的讨论几乎延续了一个世纪。据李学勤先生介绍，此观念在中国首先由马扎亚尔提出来。1925年第一次国内革命战争开始后，马扎亚尔到北伐的根据地广州周围农村进行了社会调查，以《中国农村经济研究》为题发表了调查报告。他在书中提出中国社会自古以来是亚细亚生产方式，该方式对中国古代社会产生了重大影响。亚细亚产生方式本来是马克思在《政治经济学批判》一书中讨论人类社会的生产方式时首先提出来的。按马扎亚尔解释，亚细亚生产方式是指一个不变的、以农村经济为主的、停滞不前的社会。之后，在这本书的影响下，在苏联引起了关于中国古代社会的论战，出版了柯金的《中国古代社会》等一系列著作。直到1931年，在列宁格勒举行亚细亚生产方式讨论会，哥德斯作了著名报告，提出了一种新的理论后，这场论战才在苏联宣告结束。

事实上，中国在20世纪20年代初，胡适与当时国民党左派人士就“井田制”问题展开过讨论，也涉及亚细亚生产方式的争论。直到1937年抗日战争爆发，这场论战才告一段落。这一理论问题是了解中国古代文明不可或缺的。正如李学勤先生所云：“我认为关于亚细亚生产方式以及其他种种理论问题的探讨，依然有进行下去的必要。汉以前的历史虽然有不少文献记载，但毕竟是残缺不全的。我们不可能从文献中把这些历史完全读出来，需要用一定的理论来统御这些文献资料，才有可能对古代社会有更深入、全面的认识，了解考古材料也是一样。”[7]张光直先生也认为，解读古代历史得靠一种理论。他在《商代文明》一书中就认为认识商代有五种途径，其中第一个途径就是理论。他一生最看重的一篇短文是《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，文中提出中国文明起源形态是一种“连续性”形态。他说：“对中国、玛雅和苏米文明的一个初步比较研究显示出来，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的适用性。我将中国的形态叫做‘连续性’的形态，而将西方的叫做‘破裂性’形态。”[8]

中国古代文明最为令人注目的特征，是在整体性、联系性的宇宙形成论框架里面创造出来的。

巫师和巫术在中国文明演进中起了重要作用。在世界民族史上的巫，一般称萨满（Shaman）。他能在一个分层的宇宙观下具有贯穿不同层次的能力。巫师是古代的知识拥有者，能升天入地，沟通天地人神的联系，在行法的时候，经常得到某种动物（尤其是鸟类）的帮助。神山神树也常常帮助巫师上达天境。巫师升天入地又常常跳舞奏乐，吃药饮酒，进入昏迷状态，在这种昏迷状态里与神鬼接触。凡国、族之大事前，都要由巫师作法并对神鬼世界作出解释。可见，萨满成了当时的意识形态的制定者。

张光直先生在大段引述了佛尔斯脱（Peter T·Furst）关于亚美式萨满教的意识形态内容后指出：“上面我引述了佛尔斯脱的不少话，是因为其中有不少甚至全部，在早期中国文明的适用性亦不下于在西班牙人以前文明时代中美洲的适用性。我们所指的是下述中国古代象征和信仰体系的残碎可是显炫的遗存：公元前五千到三千年仰韶文化中的骨骼式的美术；公元前三千到前两千年前在海岸史前文化里面带兽面纹和鸟纹的玉琮和玉圭；殷商时代（约公元前1300—前1100年）甲骨文中所见对自然神的供奉、世界的四土，四方的凤和精灵，和凤为帝史的称呼；商周两代（约公元前1500—前200年）祭祀用器上面的动物形象；中国古人对‘在存在的所有形式之中气的连续存在’的信仰；东周（公元前450—前200年）《楚辞》萨满诗歌及其对萨满和他们升降的描述，和其中对走失的灵魂的召唤。这一类的证据指向在重视天地贯通的中国古代的信仰与仪式体系的核心的中国古代的萨满教。”[9]

然而，中国文明产生过程中，意识形态（萨满教）只是作为重新调整社会经济关系以确保财富之集中的一个主要工具，而不是社会前进的主要动力。社会前进的主要动力是亚细亚生产方式，它包括以下内容：

1.中国古代并不是借生产技术和贸易上的革新这些公认的方式达成的，它几乎全然是借助劳动力的操纵而达成的。换言之，生产量的增加、财富的聚集主要靠政治程序（人与人之间的关系）达成的。

2.贸易主要限于宝货，而战略性物资的流通常以战争方式加以实现。

3.财富聚集靠政治程序而不靠技术或商业的秩序（人与自然之间的关系上）。连续性文明的产生不导致生态平衡的破坏而能够在连续下来的宇宙观的框架中实现。

4.意识形态的宇宙观提供了政治操作的工具。那操纵的关键在于社会和经济的分层，而在中国这种分层在三处从考古和文献资料可以证实的项目中取得表现，即宗教分支、聚落的等级体系（导致城市和国家）和萨满阶层以及法器的独占。

5.阶级的出现。张光直先生强调：“那个亚美基层的联系性的宇宙本体便成为统治者能够操纵劳动力并能够把人类和他的自然资源之间的关系能加以重新安排的意识形态体系。”[10]

三是关注神话传说的价值。对于史前研究，除了重视考古，也必须重视传说的价值。晚清兴起的疑古思潮，以为古史传说所指的时代越古，后人作伪的成分就越多，也就更不能凭信。20世纪50年代有学者不同意这种观点，有些学者对古史传说作了细心整理和分析，发现了许多有价值的线索。1982年底，尹达为《史前研究》杂志写了一篇《衷心的愿望》，他写道：“我国古代社会的传说里究竟是否全属伪造？在这些疑说纷纭、似是而非的神话般的古史传说中是否有真正的社会历史的素地？”他认为，考古学的发展已经“充分证明这些神话的传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞”。[11]

综上所述，虞舜在中华文明史上的定位，应为史前萨满形态文明为主向道德形态文明为主转化的古国帝王，舜帝明德是影响数千年中华文明的核心统绪之源头。

(二)萨满的成因及转型

儒家等学派的超越意识，源远流长，不是突然出现。换言之，有两个因素是轴心突破必须考虑的。

第一是宗法道德意识。早在尧舜的龙山文化时期就是农耕文明时代，就不可或缺地存在宗法制度。大量田野考古材料证明了这一点。王国维《殷周制度论》认为宗法制度为周公所创，是周制与殷制大异诸点之一。这一结论显然被大量考古材料所推翻。张光直先生指出：“不但殷周时代已有宗法制度，这种制度在龙山时代就已经可以由考古资料推断出来了。但是我们也许先要解释一下‘宗法制度’是什么？‘宗法’这个名词是周代文献里常见的，指‘宗’的法则。宗是单系亲属由上传下的一条线，如父、子、孙一代一代代传下来。由这每一代一个男性成员和他的近亲所组成的一个宗族群便是一个宗。宗，有大宗，有小宗。宗的一个特征是它在一个地点时间久了，人口膨胀，有一部分成员经常自他原来的宗族分裂出去，到一个新的地点去建立一个新的宗族。”[12]“宗”的另一特点是大宗比小宗地位高。在“宗”的内部及宗的分枝系统之间有一个尊卑等级问题，要调节彼此之间的关系则必须形成宗伦道德意识和规范（亦称人伦道德）。

第二个是萨满与宗法制度的结合。这也是中国古代历史的特点之一。“巫师和巫术起大作用的文明，如中国和玛雅，过去在文明起源一般问题的研究上并不受学者的注意。”[13]何谓“巫”呢？巫者，“观象授时”者也。到了舜帝时代，大舜拥有“观象授时”，祈福百姓、明德安民的至高权力，开创了德治的“天下为公”时代。至20世纪90年代开始，中国文明与玛雅文明在世界文化舞台上逐渐受到重视，巫师与巫术在文明演进史上的重要性，也逐渐受到学者的关注。

约在公元前500年的某一天，身为春秋霸主之一的楚昭王（公元前515-前489年在位），读了《尚书·吕刑》感到困惑。据称这是公元前11世纪末周穆王诰吕侯之辞。文中说帝颛顼命重、黎担任司天司地的官职谓“绝地天通”。昭王对此语不解，转而问大臣：“若无然，民将能登天乎？”

大臣便向昭王讲了一个“绝地天通”的神话，这个故事现保留在公元前4世纪的著作《国语》之中：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处、位、次主，而为之牲、器、时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之王，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，民族之出，而心率旧典者，这为宗。于是乎，有天、地、神、民，类物之官，是谓一官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祭祀而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气，颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[14]

“绝地天通”无疑是我国史学中最有影响、最多阐发的一条词语。古国官制是其中之一。“不可方物”，韦昭注：“方，犹别也。物，名也。”“司天以属神”一句，“司，主也，属，会也。”两句的意思是，民神杂糅的结果，必使万事万物无序也。重黎“绝地天通”之后，重担任主持天神祭祀和天时的解释之官职，黎担任主持地上民神祭祀和天时的解释之官职。正如张京华所言，绝地天通“所记载的是设官分职与祭祀制度，其总的背景为上古王官之制”。[15]李零则认为绝地天通“现在人们多以为这是讲巫术起源，但我们理解，这一故事的主题是讲职官的起源，特别是史官的起源”。[16]除官职制度以释“绝地天通”之外，尚有神话学、宗教学/哲学、天文学等三条途径。[17]

笔者认为，古代官职制与巫术起源并不矛盾，因为上古时代的巫师既是一种官职（甚至帝王本人便有巫术的职事者），又是“知识”的标志和史官的标志。在上述阐释中，巫术之起源说仍然是最为重要的。只要看一看为何上古重视祭祀就明白了。《国语·楚语下》“观射父论祀牲”章指出：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不敬，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍时。天子边祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。日月会于龙槃，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。……其谁敢不战战兢兢，以事万神！”这段话讲的周代的祭祀情状。这种对神的敬畏和祭祀之诚，上古颛顼时代只能更甚。

“这则神话是有关古代中国巫觋最重要的材料，它为我们认识巫觋文化在古代中国政治中的核心地位提供了关键的启示。天，是全部有关人事的知识汇聚之处。正如同代后期哲学家墨子所言：‘鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也’。当然，取得这种知识的目的是谋取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫便成了每个宫廷中必不可少的成员。事实上，研究古代中国的学者都认为：帝王自己就是众巫的首领。”[18]

“巫”的演变经历了漫长的过程。神话传说史料表明，炎黄时代有图腾崇拜和祖先崇拜。比如炎帝人身牛首，可能反映了牛是炎帝族的图腾。说炎帝死后托祀于灶神，便是族人祭祀炎帝的记载。又有传说炎帝时有年终举行蜡祭合祭百神的习俗，说明当时流行泛神崇拜的宗教。至于炎帝垂卦作易以及司怪主卜，巫咸、巫阳主祀的记载，明显反映炎帝时代卜筮、巫术的流行。同样，这种情况在黄帝的神话传说中亦有记载。黄帝与蚩尤作战，风伯、雨师、应龙、旱魃施法，雕、鹗、鹰、鹯为旗帜，熊、罴、貙、虎参战，也说明自然神崇拜与巫术的存在。

《国语·楚语下》的史料极为珍贵，因为它记载了上古时代巫术宗教的重大变革。黄帝之孙颛顼进行的“绝地天通”改革，虽然被传说史料说成是复古，被说成是在消除“民神杂糅”的混乱，恢复“民神不杂”的旧常。实际上，这是一次原始巫术宗教向权力巫术宗教转变的政治变革。从此，谁掌握了沟通人与天地的巫术权，谁就掌握了统治的知识，即权力。民间“巫”转化为权力巫，古国宫廷中的官员少不了巫，帝王就是古国众巫的首领。

（三）古代文明的历史进程

中华民族上下5000年文明史是从炎黄时代开始的。在此之前，人们称它为三皇时代。起止于具体什么时间，人物到底有何历史功绩，其歧异十分复杂，传说中的三皇主要包括：教人钻燧取火的燧人氏，教人结网驯服鸟兽的伏羲氏，教人播种五谷的神农氏。此三位人物称为“三皇”是学术界认识比较一致的看法。此外，还有教人构筑木房而居的有巢氏，以及身为女性，曾经补天造人的女娲氏。这些传说形象神人混杂，但仍然隐约地反映了中国早期人类逐渐积累生存经验的历史进程。

中国史前流传下来的丰富的历史传说，经过两三千年的口耳相传，从西周开始，先后见之于文字记载。中华民族的众多支系，汉族人数最多，是中华民族的主体。但汉族这个称号到汉代才出现。汉代以前称华族和夏族。为何以华夏称汉族呢？“华”者服章华美之谓也。华族的祖先是炎黄二帝，华服是黄帝的创造，也是文明的标志。因此，用“华”代替炎黄祖先的族系。汉族又称“夏”。这是因为禹是夸父、共工部族的后代，夸父称夔，此字简约为“夏”，以四川成都载天山为中心，故成都古代是夏地。又因鲧妻有辛氏女修巳志是高辛氏帝喾的女儿，她的父家是帝喾有辛氏，母家是鬼姓共工修巳氏。她在四川岷山茂汶羌族石纽生下禹。茂汶是夸父共工所辖之地夏地。也就是说，禹是帝夏夸父的后裔，生于帝夏之地，长于帝夏之地，因称“夏后氏”。可见，汉族称华夏与三皇五帝时代有关，“华”代表创造华服的黄帝；“夏”代表炎帝族后裔夸父、共工以及禹。这样，华夏就代表炎黄，炎黄是汉族的始祖。[19]

历史学家着眼于史料的来源将这个三皇五帝时代称为古史的传说时代。传说时代的代表人物是炎帝和黄帝。《国语·晋语四》中说，炎帝和黄帝是同胞兄弟，他们的父亲是少典氏族成员，母亲是有 氏族成员。炎帝在姜水一带长大成人，黄帝在姬水一带长大成人。姜水是渭水的一条支流，在今天的宝鸡市境内。姬水与姜水相距不很远。[20]因此，炎帝姓姜，黄帝姓姬。根据考古材料对比研究，我们可以将炎黄时代的时间范围确定为距今6000年至5000年之间，相当于社会发展史的氏族社会后期，即父系氏族社会阶段。炎帝起始于黄帝之前500年。[21]

三皇的最后一位是神农氏。他有名字，有称号，历史上称他为“炎帝”，号神农氏。他的氏族部落迁徙地方甚广，几乎布遍大江南北。在诸多地方现在仍保存着他的遗迹和传说。传说炎帝时代已开始动物的驯养和植物的种植，发明了陶器，建立日中为市（每日正午赶集）的制度，还说他发明了医药。[22]

三皇五帝时代的史料扑朔迷离。五帝的人物说法不一，在争论中逐渐统一的说法是司马迁在《史记·五帝本纪》中排列的。他们是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。传说他们是父系氏族社会部落或部落联盟的首领，人们也把五帝时代称为古国时代，或称为“英雄时代”。黄帝是“英雄时代”第一位代表人物。黄帝的生地、都城、迁徙地争呶未休。大多数学者同意陕西是他的出生地。据说黄帝姓姬，名轩辕，为父系氏族部落联盟的首领。他出生在姬水。地理学家考证，姬水即漆水，在今陕西彬县境内。

黄帝部落最值得注意的发明是文字、衣冠和若干社会制度，例如财产制度和职官行政制度等。[23]

据考古材料推算，黄帝时代大约在5000年前左右，即父系氏族阶段。空间范围大约在中国西北部黄土高原地区。黄帝在同各部落的长期征战中，将西部文明带到长江流域，与长江流域的文明相融合，从而奠定了华夏民族的基础。

黄帝时代“早期国家”萌芽。张光直先生针对疑古派说了这样一段话：“龙山文化年代为公元前3000年，直接与三代相接，正好与后来中国传说历史的圣人英雄时代同时。史学家曾一度认为，整个传说时代都是汉代哲学家的臆造。随着近年来考古资料（其中有部分文献材料）的问世，我们越来越相信古文献基本是可靠的，许多传说具有历史价值。关于古代酋长、英雄和圣贤的神话，能为我们解读龙山文化的考古资料带来有用的启示。”[24]这个看法已被大多数历史学家所认可。同时，20世纪80年代张光直先生在哈佛大学讲学时提出“连续性”和“破裂性”两个命题，以说明世界文明演进的两种模式，并指出文明产生发展的“连续性”方式是“世界式”，而“破裂式”即古希腊式则是一种例外。故而，司马迁在《史记》中依据《世本》和《大戴礼》所记载的上古帝王世系，将黄帝列为五帝之首，颛顼、帝喾、尧、舜均为黄帝后裔。对于我们来说，这个世系的意义，不在于确证帝王血统，而在于确认古文明的连续性。此外，中国的古代文字发展没有中断过。有了文字，先王的政治之道才能“书之竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传诸后代子孙”。[25]原始农业几千年连续发展从未曾中断过，这更是宗法制农业文明连续性的经济基础。

颛顼，传说黄帝妻嫘祖生子昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女曰昌仆，生高阳即颛顼。[26]当黄帝王族退回西北后，颛顼氏族迁到濮水，颛顼氏族成为东部少昊青阳族的亲族。

颛顼从小向母亲昌仆学习观察星象，又向青阳学占测历法，有功而封高阳（史称高阳氏），又被举为帝。颛顼古都在今濮阳县，该县高城遗址是颛顼都城遗址。颛顼最突出的功绩是改革巫政，这就是《国语·楚语下》关于“绝地天通”的故事。这是一场由原始巫术向权力巫术转变的巫政变革。

帝喾，据《五帝德》和《帝系》说：玄嚣产 极， 极产高辛，是为帝喾。其母为陈丰氏女握裒（褒）。喾氏族与陈丰氏自陈仓（今宝鸡）向东迁移，居河洛一带。司马迁《史记·五帝本纪》载，年十五佐颛顼，颛顼封他在伊川辛地，因称“高辛氏”，三十登帝位，史称帝喾。

帝喾继承颛顼所开辟的巫政大业，通过与蚩尤氏的后裔邹屠氏联姻，蚩尤、三苗、九黎、羲和与常羲氏在中原地区发展，出现九族亲和，相对稳定繁荣的时期。帝喾时代属于中原庙底沟一大河村文化、湖北三苗国文化、太湖防风氏防王国良渚玉器文化时期，其农业、制陶、玉器等文化发展到了相当高的水平。

五帝中的最后两帝是唐尧、虞舜。