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帝系新研(节选)(九)
 
虞舜大典(近现代文献卷二)  加入时间:2013/7/4 15:10:00  admin  点击:1039

颉刚先生很早就指出,由于《诗》的《商颂·玄鸟》、《大雅·生民》仍保留着“天命玄鸟”、“履帝武”之类商周先王降生传说,到了汉代以后司马迁作《史记》时只能“用了《帝系姓》的材料加入《玄鸟》和《生民》里”,“这是时代潮流造成的新传说对于旧传说的压迫”[269]。这些话都是相当有道理的。《子羔》应该就是这种“压迫”尚未产生之前的作品,我们可以想象,这类作品后来会越来越少。此外,加上《子羔》这种传说又多是依凭宣扬禅让理论而存在,禅让学说在战国晚期的历史形势下遭到破产,大概也为这类传说的被改造起到了推波助澜的作用。

此外,李先生称《子羔》“不能仅作古史看”的说法略有可商榷之处。就我们阅读范围所及,还从来没有学者把《子羔》作为“古史”看待,学者一般认为此篇所叙述的就是三王和尧舜的传说。我们认为《子羔》和《帝系》等文献一样,都只是古史传说,而不是“古史”,这应该是无可怀疑的[270]。但《子羔》篇的重要意义就在于,从传说演变的角度分析,就可以排除《子羔》的著作时代存在《帝系》这种三代统出一源传说的可能。我们上面已经指出,如果当时确实存在《帝系》这类传说,子羔的疑问便不会存在。那么,有没有可能是《子羔》的作者没有注意到这种传说呢?我们觉得这种可能性是极小的。因为此篇立论的事实基础就是“天子”事奉“人子”,如果当时确有禹为颛顼之孙,契、后稷为帝喾之子的说法,《子羔》篇的论证就完全不能成立(因为其“预设”就被取消了),这样的话,它在文献流传过程当中极易遭到淘汰的命运,也很容易使得它所要宣扬的理论整体破产。但从上博简《容成氏》、《子羔》和郭店简《唐虞之道》等出土文献都极力宣扬尚贤、禅让的情况看,这些文献在当时遇到的显然不是这样的情况。《子羔》篇和它们一样,无疑也应该是当时相当流行的著作。所以这些文章的论证不可能存在根本上的漏洞。如果是作者有意回避这种传说,那他就更应考虑到这样会为自己宣传理论造成的不利,因此“回避”的可能性更是完全不存在。所以我认为,即使退一步讲,我们也至少必须承认,从《子羔》篇反映的情况来看,在《子羔》篇的著作和流行的年代,三代统出一源的世系传说极可能根本没有产生;即使这种传说已经产生,其出现的时间也绝不会很长,在古史传说系统中的地位和影响力远远低于三王无父降生的神话。这无疑对持《帝系》记载的三王统出一源传说有早期来源看法的学者不利。裘锡圭先生用《子羔》篇对顾颉刚见解的检验无疑是相当有说服力的。

五、《子羔》在古帝王传说演变中的意义

《子羔》篇还有一点非常值得重视,就是这篇文献其实也从一个角度说明了后来各族同源的古帝王世系替代三王降生神话的合理性和必然性。为什么这么说呢?上面已经提到,子羔对三王非人子、由女性先祖感生的神话已经不怎么相信,这种理性的态度已经在不自觉地为后起传说把禹、契、后稷诸人归为颛顼、帝喾子孙张本了。

发扬想象力的作用,运用诡辩的手法可以为“黄帝四面”、“黄帝三百年”、“夔一足”等神话传说祛疑,却不可能很完满地解答子羔关于三王为何无父而生的疑问。大概也只有把三王明确排在某位著名帝王之后作为其子孙,才是解决此类疑问最为彻底的方法(《子羔》的著作年代已经出现三王为贱不足称者之子的传说,以满足当时人的普遍心理;但这种说法显然不能成为三代历史上具有重要地位的始祖的出身的合理解释,子羔本人对这种传说的疑问也可以说明这一点,因而这类解释在当时应该没有获得广泛认可)[271]。因此,如果没有这种怀疑原始帝王降生神话思想的产生,恐怕也就没有大一统帝王世系形成的条件[272]。由此可见,各族统出一源的大一统帝王世系的形成,外在的原因也许正如顾颉刚、李零等先生分析的那样,是出于政治原因的地缘联合的需要,而更为重要的内在原因和心理基础是战国时人对各族祖先降生神话的怀疑,他们需要一种可以经得起“验之以理”(《吕氏春秋·察传》)的传说加入到古代帝王传说系统中去。这两点相辅相成,成为战国晚期大一统帝王世系最后形成的必要条件。所以大概可以说,《子羔》既为我们再次揭示了相当原始的三王出身传说的面貌,其实也开始为这种传说埋下了被各族同源的帝王世系传说压迫、整合命运的伏笔,拉开了各族同源的古帝王世系登上历史舞台的序幕。张光直先生曾指出:

东周时代是中国文化、政治、经济与社会上大变革的时代;中国的文明同时在幅度上与深度上扩张,知识与技术普遍化而商业化。在这种情况之下,士大夫与平民之间都产生了在世界观上的觉醒,因而造成神话支配势力的减削与理性力量的发达。[273]

他肯定了神话历史化同东周与汉代儒家不容“怪力乱神”的思潮以及春秋末年至战国时代人文主义与文艺复兴潮流之间的联系。而《子羔》篇则可以看作是在战国时代人文主义思潮底下完整保留下来的、反映较早时代帝王降生神话面貌的文献。

 

第三节《容成氏》中的古帝王、《唐虞之道》中的“六帝”和楚竹书中的“黄帝”



一、学者对古帝王传说特征和起源的概括

蒙文通先生曾把古史传说的流传地域分为江汉民族、河洛民族和海岱民族三类,所以他很自然地根据古文献的地域把古帝王传说分为北、南、东三类:

《庄子》谓:“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡犬之音相闻,民至老死而不相往来。”既曰邻国相望,则十二世若并世诸侯然,不必悉先后相承,而似为部落之峙立也。《商君·画策》言:“昔者昊英之世,以伐木杀兽,人民少而木兽多。”《韩非·五蠹》言:“有巢氏构木为巢以避群害,燧人氏钻燧取火以化腥臊。”是北人言其上世之王,皆勤于功利者也。《天问》言:“女娲有体,孰制匠之?”《庄子》言:“赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之。”又言混沌氏、豨韦氏,是南人言其上世王者,皆慌忽而诞者也。《子思子》以“东扈氏之时,道上雁行而不拾遗,余粮宿诸亩道。”《易·系辞》首称:“伏羲通神明之德,类万物之情。”则东方言其上世王者,皆仁智而信者也。则上古部落而治之时,各长其长,各民其民,乌有所谓三皇、九皇、盘古之说哉![274]

蒙先生所举的例子虽恰好能与他区分的三种不同地域的古史传说对应,但其实古史传说的实际情况远比北方“功利”、南方“慌忽而诞”、东方“仁智而信”来得复杂,比如他在文章中所举的《庄子·胠箧》的那段古史传说,就很难说能够归入他所划分的“慌忽而诞”一类的南方传说。不过蒙先生这段话的重要意义在于指出了战国时代很多古帝王传说中存在着比较古老、没有系统的特征。这是十分值得重视的。

顾颉刚先生认为《庄子》中出现的“一大批古帝王名氏”“都是很生疏的”,并怀疑这些名氏“不晓得他们是封禅泰山的七十二代中的人物呢?还是驺衍从黄帝推到天地未生时推出来的呢?还是由道家一派人物逐步逐步地增添而成的呢”[275]?显然是把这些古帝王名氏看作道家、阴阳家等为宣扬学说而编造出来的。刘起先生曾在顾说的基础上对“战国后期加工编成的古史传说”作过总结归纳。他说:

战国时期学术繁荣,诸子百家为宣扬自己学说,竞相称说古史。如儒、墨、道、法、兵、杂各家及《战国策》中一些纵横辩士,还有诗赋家都谈述古史及多少不等的古史人物。除道、法、兵家曾提出过一些新的古帝名外,其余各家大都只就上文已提到过的、久已流传的古史人物发表自己的看法,编成自己的学说。[276]

刘先生接着在“道、法、兵家等提出了众多古帝名”一节中,综述了《管子·治国》《封禅》、《庄子·胠箧》、《六韬·大明》《兴王》、《周书·史记》等文献关于古帝王的种种说法,认为这些文献“是把古帝名号向繁多方面发展的一类”[277]。按照刘先生的看法,古帝名号大量增加的现象是道、法、兵等诸家在战国后期有意繁化造成。这种说法显然是对上引顾说的发挥。这是否有道理呢?我们下面就结合《容成氏》的相关传说来讨论这个问题。

二、从33号简看《容成氏》的学派归属

《容成氏》3334号简云(释文用宽式):

泉所曰圣人,其生赐养也,其死赐葬,去苛慝,是以为名。禹有子五人,不以其子为后,见33皋陶之贤也,而欲以为后……34278]

33号简的“泉”字,原整理者李零先生释为“”[279],当从施谢捷先生说改释[280]。

李零先生指出此二简可以连读,是正确的。由于其中出现了禹和皋陶之名,简文的编连位置也可确定。裘锡圭先生指出此处简文和《墨子·尚贤下》所谓“禹有皋陶”的说法一致[281],可见学者把这两支简编在禹的相关部分末尾,是没有问题的[282]。

33号简上端残去近10字,研究者对这支简内容的理解好像存在很不明确的地方。李零先生认为“圣人”“疑指皋陶”[283],晏昌贵先生则认为:

今按,也可能是指禹。郭店简《尊德义》五至七简:“禹以人道治其民,桀以人道乱其民……圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。”《荀子·非十二子》:“圣人之得势(秉按,原文作“埶”)者,舜禹是也。”是禹可称“圣人”。[284]

此外,对33号简所谓“其生赐养也,其死赐葬,去苛慝,是以为名”一句,李零先生只解释了其中的“苛慝”一词:

指烦苛暴虐。如《左传·昭公十三年》“苛慝不作”。[285]

但对于该简中真正需要解释的“其生赐养”、“其死赐葬”,李先生没有作解。由于简文出现了“圣人”,学者大概都把“其生赐养也,其死赐葬”作为一项惠政来理解的。但是问题在于,“其生赐养”和“其死赐葬”看似通顺,其实是难以讲通的。这两句话和学者所理解的“养生送死”根本扯不上关系[286]。首先,“赐养”和“赐葬”的说法在古书里或并不存在,或古书中所用的含义放在简文中是不合适的。“赐养”属于前一种情况,“赐葬”属于后一种情况。古书中讲到“赐葬”的,如“赐(伏恭)葬显节陵下”(《后汉书·儒林传下》),显然和所谓“送死”没有什么关系。第二,按照我们的理解,“其生”、“其死”对文,“其”应当是修饰“生”、“死”的代词。如果“其”是指上文的“圣人”,为什么圣人的“生”、“死”要“赐养”、“赐葬”呢?是谁赐给“圣人”的呢?这和惠政有什么关系呢?如果“其”指代的是承前文而省的内容(如“民”之类),则简文“所曰圣人,其生赐养也,其死赐葬”中“所曰圣人”和下文也难以贯通起来。第三,“赐养”、“赐葬”和下文的“去苛慝”(按照李零先生的解释,指去除烦苛暴虐)到底在逻辑上有什么联系,也是很不清楚的。因此我觉得这支简文应该重新考释。上文我们已经谈到,这两支简是说禹、皋陶之间的禅让,也就是排在禹的作为最后部分。根据《容成氏》前文叙述尧“有子九人,不以其子为后,见舜之贤也,而欲以为后”(12号简)、舜“有子七人,不以其子为后,见禹之贤也,而欲以为后”(17号简)等禅让情节之前,都叙述尧、舜“乃老,视不明,听不聪”的行文规律看[287],33号简“是以为名”以前,应该也是交代禹故事中最后的情节;但从现存简文看,显然并不是“乃老,视不明,听不聪”一类话。我认为33号简讲的其实是禹死后安葬的故事。简文两次出现的“赐”字,都应当读为“易”。“赐”从“易”声,“赐”本就是在“易”字上加注形旁分化出来的一个字,所以“赐”可读为“易”是没有问题的[288]。简文所讲“其生易养也,其死易葬”[289],是“圣人”的作为,“其”指代的就是“圣人”。《说苑·反质》记杨王孙“欲倮葬”,在他一大段倮葬的理由中,引述了尧葬的传说:

昔尧之葬者,窾木为椟,葛藟为缄。其穿地也,下不乱泉,上不泄臭。故圣人生易尚,死易葬。不加于无用,不损于无益。

这段话还见于《汉书·杨王孙传》,下面一并引录:

昔帝尧之葬也,窾木为椟,葛藟为缄。其穿,下不乱泉,上不泄殠。故圣王生易尚,死易葬也。不加功于亡用,不损财于亡谓。

颜师古“故圣王生易尚,死易葬也”句注:“尚,崇也。言生死皆俭约也。”王先谦《汉书补注》说:“尚谓尊奉。圣王不劳民以自厚,是生易尊奉也。”[290]王氏的说法显然可从。

《说苑》和《汉书》所记载的同一传说中的“生易尚,死易葬”,和《容成氏》的“其生易养也,其死易葬”(“养”即王先谦所讲的尊奉之义,尊奉、奉养意义相承)的关系是显而易见的,而且都是对“圣人”(或“圣王”)行为的概括。在《容成氏》中,所谓的“圣人”无疑针对禹而言,前引晏昌贵先生的说法是有道理的。但是,汉武帝时的杨王孙把这段故事归在尧的名下,和《容成氏》的说法不同。到底哪一种说法正确呢?先秦时代提倡“节葬”最力的墨子在《墨子·节葬下》中认为“古圣王”尧、舜、禹确实都主张并亲自实行节葬,不过此篇说尧之葬:

道死,葬蛩山之阴,衣衾三领,榖木之棺,葛以缄之,既(窆)而后哭,满埳无封。已葬,而牛马乘之。

与前引《说苑》、《汉书》的说法不同。而《节葬下》记禹之葬则说:

道死,葬会稽之山,衣衾三领,桐棺三寸,葛以缄之,绞之不合,通之不埳,土地之深,下毋及泉,上毋通臭(孙诒让《间诂》:《后汉书·赵咨传》注引作“皆下不及泉,上无遗臭”。《书钞》“无”作“不”,余并与李引同)。既葬,收余壤其上,垄若参耕之亩,则止矣。

《墨子》是战国古书,而且节葬是墨家的重要主张,这些记载都应该是有较早来源的。杨王孙所述尧下葬的情节中,“葛藟为缄”、“其穿地也,下不乱泉,上不泄臭”等情节,显然与《墨子》有关禹的下葬传说更为符合,和尧的相关传说则有一定距离。这样看来,很可能是杨王孙把尧和禹的故事搞混了。这在古史传说流传的过程中是十分正常的现象。不过《墨子·节用中》说“古者圣王制为节葬之法”,“堀穴深不通于泉”,同书《节葬下》说“故古者圣王制为埋葬之法”,“以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”[291],在墨家看来,古圣王皆行节葬,所以杨王孙把墓穴“下不乱泉,上不泄臭”等事迹归在尧之名下,也不见得完全没有道理;其所谓“生易尚”、“不加功于亡用,不损财于亡谓”的说法,跟墨家的节用思想显然是一致的(《墨子·节用中》“诸加费不加于民利者,圣王弗为”,和“不加功于亡用,不损财于亡谓”说的是一个意思)。《汉书·杨王孙传》说王孙“学黄老之术”,从他所说“精神者天之有也,形骸者地之有也,精神离形,各归其真”[292],似可以看出其倮葬的理由中,还有着道家思想的背景。裘锡圭先生曾指出:

黄老思想,汉代人多称为“黄老之术”或“黄老言”……治黄老言的人就是“道家”……西汉时代流行的道家思想,或者说当时的道家思想的主流,不是后人所熟悉的老庄一派的思想(实际上老和庄也有相当大的差异),而是一种以道、法为主,兼包阴阳、儒、墨等家思想的庞杂体系。[293]

杨王孙是学黄老的,从他的那段话中,确实体现出当时道家思想的复杂性。裘先生在《稷下道家精气说的研究》中还进一步指出:“殷周统治阶级又都厚葬死者,这说明他们也有形魄归地的思想”,是非常正确的。这就说明厚葬行为和“形魄归地”的思想有着密切关系。秦汉时代厚葬之风同样兴盛(参看吕思勉《秦汉史》,上海古籍出版社20057月版,第531535页),与此类古老思想当然不会没有关系。杨王孙虽然接受了“精属于天形属于地”的古老思想,却又极力反对厚葬,显然是以“不加功于亡用,不捐财于亡谓”、“圣王生易尚,死易葬”等理论为背景的,这种思想的改造似乎只能解释为西汉时代的黄老学说在其发展过程中对墨家思想进步成分的吸收。

“其生易养也,其死易葬”在简文中既是评价禹的话,紧接着的“去苛慝”和上文的逻辑关系就很清楚了。简文所说的“去苛慝”,当和《容成氏》简19说禹“去苛而行简”的含义基本相同。《国语·周语上》、《晋语八》韦昭注皆云:“苛,烦也。慝,恶也。”所以“去苛慝”就是免除烦恶之事的意思(所谓“慝”,似不能排除指代残去简文中其他内容的可能)。厚养、厚葬的奢侈行为在统治者看来是理所当然,而对于百姓来说,则是烦苛的政事;禹革除了这些“苛慝”,是他得到“圣人”之名的原因。

而更值得注意的是,33号简开头的那个残字对理解这段简文是非常有帮助的,下面就谈这个问题。仔细的读者大概已经发现,我们上面所引的谈尧、禹之葬的几段话(除了《节葬下》讲尧的那段),都出现了所谓“泉”。《容成氏》33号简第二个字恰好也是“泉”字。我认为,这显然不是巧合,《容成氏》简文跟《墨子》等文献说的就是一回事。

古人认为墓穴下不及泉,是合乎礼的。《礼记·檀弓下》:

延陵季子适齐,于其反也,其长子死,葬于赢、博之间。孔子曰:“延陵季子,吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉,其敛以时服。既葬而封,广轮揜坎,其高可隐也。既封,左袒右还其封且号者三,曰:“骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也,无不之也。”而遂行。孔子曰:“延陵季子之于礼也,其合矣乎。”

《说苑·修文》记此事大体相同,观葬者变成孔子派去的子贡,跟“其坎深不至于泉”相对应的话作“其穿,深不至泉”。这里的“穿”,正和《说苑·反质》、《汉书·杨王孙传》的“穿”用法相同或相近,《汉书·外戚传下》颜师古注:“穿,谓圹中也”(《周礼》等书多将“穿”写作“竁”[294])。应当指出,虽然所讲的事情基本相同,但是儒家作品把坎深不至于泉归于“合礼”,这和墨家归于“易葬”、“不加费”是不尽相同的。

我们注意到,上述文献在讲到墓穴不及泉这件事时,“泉”字前所用的动词则有“及”(《墨子·节葬下》[295]),有“通”(《墨子·节用中》),有“至”(《礼记·檀弓下》、《说苑·修文》),还有“乱”(《说苑·反质》、《汉书·杨王孙传》)。“及”、“通”、“至”之义都比较好理解,至于“乱”字,《杨王孙传》颜师古注说:“乱,绝也。”王先谦《补注》:“不至泉是不乱也。”[296]看来“乱”和“至”、“及”的意思应当是相关的[297]。

牛淑娟先生在其硕士学位论文《上海博物馆藏战国楚竹书(二)研究概况及字编》的《字编正文·附录》中怀疑33号简的“残字,概(引者按,原文如此,疑应作“盖”)为‘’”[298],是正确的。在此作一点补充。《容成氏》33号简“泉”字上的那个字作“□”(图30),虽泐损得很厉害,但仔细辨别可以知道,这个字其实就是“(乱)”字。李零先生把这个字隶定为“”,可以说明此字下部从“又”当无问题。“又”的上部的“幺”形还是非常清楚的。不过“幺”形之上比较模糊,确实难以辨别,但可以肯定其左右都有笔画。我认为,这些笔画应当就是“(乱)”字上半部分左右“口”形的笔道,而“(乱)”字上部的手形在图版上已基本看不见了。《容成氏》43号简也有一个“(乱)”字,作“□”(图31)。只要把这两个字放在一起仔细比较一下,就可以发现它们的写法几乎是完全相同的,只是二者泐损的部位和程度不同而已。

下面就按照我们对33号简简文相关部分的理解,把释文写出来,并略加解释:

(乱)泉。所曰圣人,其生赐(易)养也,其死赐(易)葬,去苛慝,是以为名。

33号简所残去部分的末字,根据我们上文所引的文献看,应当就是“不”、“毋”一类否定词(前面当然还应该有“下”字)。“[下毋(或不)]乱泉”,应当就是说禹下葬时,墓圹下部不绝泉水的意思,这和《墨子·节葬下》的说法完全相同,而用词则和《说苑·反质》、《汉书·杨王孙传》一致(这当然也可以证明《说苑》、《汉书》记载杨王孙所述传说有着比较早的来源)。上面举到的这些传世文献都讲到尧、禹下葬“上不泄臭(殠)”、“上毋通臭”(或“上无遗臭”),由于33号简上端残缺,《容成氏》是否也有类似的记载就不得而知了。上文已指出,“所曰圣人”以下,跟《说苑·反质》的“故圣人生易尚,死易葬”意思相同。“所曰”,本节初稿认为犹言“所谓”,但古书中似未见用“所曰”表示“所谓”的例子。沈培先生怀疑简文的“所”字是“所以”的意思[299]。根据我们上文的解释可以确定,“所曰圣人”云云,应是《容成氏》叙述完禹葬的传说之后,作者对禹的评价,此句意在解释禹得“圣人”之名的原因——去苛行俭,易养易葬。

关于《容成氏》的学派归属问题,目前尚无一致意见。姜广辉先生主张属于儒家[300],赵平安先生、饶宗颐先生主张属于墨家[301],李学勤先生认为“《容成氏》讲古代的禅让和古史传说,可能与战国时期纵横家们的宣传有关(原注:《战国策·燕策一》载鹿毛寿等人劝燕王哙让位于其相子之,所发言论可以与此相对照。另外,郭店简《唐虞之道》似乎也是类似,可能都是一些纵横家们的作品)”[302]。现在相信最后一种说法的人比较少,大家的意见主要还是集中在儒墨二家上面。我们把《容成氏》33号简的确切含义考释出来以后,可以比较清楚地看出它与《墨子》及墨家思想之间确实有密切的关系(裘锡圭先生指出33号、34号简文“禹……见皋陶之贤也,而欲以为后”跟《墨子·尚贤下》的说法相同,亦是一证)。众所周知,墨子法夏宗禹[303]。从篇幅角度而言,《容成氏》对禹的作为记载得最为详细;33号简还对禹的节用、节葬行为也进行了详细记载,并予以“圣人”的评价(《庄子·天下》云“墨子称道曰:‘……禹大圣也,而形劳天下也如此’”,是墨家称禹为圣人的明证),我们觉得很难否认这些内容与墨家学说之间的联系。这可以为赵平安等先生的说法添上一条比较有说服力的证据。《墨子·鲁问》记墨子云“凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家憙音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,即(一本作“则”)语之兼爱、非攻,故曰择务而从事焉”,可见墨家学者针对不同国家状况,宣扬学说的侧重点有所不同。《容成氏》一篇主要在于宣扬节用、节葬、兼爱、尚贤、非攻等,而并不侧重“非儒”、“非乐”,是完全可以理解的。《容成氏》8号简出现了与墨家“非儒”、“非乐”思想不完全协调的尧舜言礼乐政事的内容,应当是杂采当时广泛流传的尧舜传说并加以拼凑,以达到根据实际需要施教的目的,并非此篇属墨家说的反证。当然,《容成氏》全篇内容非常庞杂,其学派归属的问题似还没有到最后定论的时候,希望将来可以找到更多的相关证据。

三、《容成氏》记载的一系列古帝王

《容成氏》“是战国人所写的一篇相当有系统的上古史”[304]。最早对这一篇作整理考释工作的李零先生曾这样概括这篇文献中有关上古帝王传说的内容:

此篇是讲上古帝王传说……篇题存,在第五十三简背,作“讼成氐”,从文义推测,当是拈篇首帝王名中的第一个名字而题之。此人应即《庄子·胠箧》所述上古帝王中的第一人:容成氏。可惜本篇第一简已脱佚。全篇……第一部分是讲容成氏等最古的帝王(估计约二十一人)……[305]

《容成氏》简1也记载了一种古帝王的系统:

〔尊〕卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、桍(?)丨氏、氏之有天下也,皆不授其子而授贤。

整理者推断此简之前尚脱去一简的理由是,“尊卢氏”的“尊”字脱佚,且古帝王“讼成氐”(即容成氏)不见于此简。这是完全正确的[306]。学者多已指出,和《容成氏》类似的集中记载古帝王名的,有《六韬·大明》、《六韬·兴王》和《帝王世纪》等文献,其中包括大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、祝融氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、阴康氏、朱襄氏、无怀氏等,简1前所脱去的古帝王应该多在其中[307]。陈剑先生指出,“简文及《庄子·胠箧》叙上古帝王皆以‘容成氏’为首,《淮南子·本经》中有一大段文字叙述上古之事,云‘昔容成氏之时……逮至尧之时……舜之时……晚世之时,帝有桀、纣……是以称汤、武之贤’,跟简文全篇结构甚为相近,而以‘昔容成氏之时’开头,也是将容成氏置于上古帝王的首位。”[308]我们觉得整理者认为篇题“容成氏”是“拈篇首帝王名中的第一个名字”,和古文献记载古帝王名时经常将“容成氏”作为第一位古帝王的习惯是符合的。因此我们同意这种观点。

李零先生已经指出,《容成氏》列举的这些古帝王名中,“乔结氏”、“桍(?)丨氏”、“氏”三人待考[309]。此后不少研究者相继对这几个古帝王名进行考释,但效果都不理想[310]。陈剑先生认为,“其实,这些在古人看来就属缥缈难稽的上古帝王名,在流传的过程中或湮没不显,有几个没有保存在现有古书里,是实属正常的,似不必一定要在古书中找到对应者。”这是很有道理的。银雀山汉简《亡国志》记载的古代亡国之名“遂患氏”、“有怏氏”等亦不见传世文献记载(参看刘乐贤《简帛数术文献探论》,湖北教育出版社20032月,第240页),与此同例。