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帝系新研(节选)(八)
 
虞舜大典(近现代文献卷二)  加入时间:2013/7/4 15:09:00  admin  点击:1486

对于《大戴礼记·五帝德》、《帝系》等文献记载的大一统的帝王世系,李先生根据司马迁《五帝本纪》对待二篇的态度,提出“足见两篇的重要。特别是《帝系》一篇,与《纪年》、《世本》、《山海经》等书的有关叙述大体符合,对古史研究有很高价值”。对古史辨派关于大一统的帝王世系的观点,李先生针锋相对地提出:

《帝系》这种三代统出一源的谱系,在近代备受学者的讥评,以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说,意义是不容抹杀的。我觉得如果细心推求,其中不乏启示。[238]

这是对《帝系》等文献在上古历史研究中的价值的充分肯定。受李学勤先生这种倡议的影响,不少学者重新回到了“信古”的路上。最近出版的一本研究中国上古文明的著作专辟《五帝时代:酋邦等级制与文明起源》一章,在此章的“‘五帝’释义”一节中,作者说:

先秦文献中,论及五帝的资料很多,《左传》、《国语》、《战国策》、《尚书》、《逸周书》、《古本竹书纪年》、《五帝德》、《帝系姓》、《世本》等史书,以及《论语》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《韩非子》等诸子书中,均有相关记载,至于具体细节则略有不同。在一些出土材料中,也有五帝的一些名号,如关于黄帝,战国铜器陈侯因敦,有“绍申高祖黄帝”之说,先秦文献多处记载“黄帝伐蚩尤”故事,而现藏辽宁博物馆的春秋战国之交的鱼鼎匕铭文也有“参蚩尤命”的记录,与马王堆帛书《十六经》“黄帝于是出其锵钺……以遇蚩尤,因而擒之”相一致。长沙子弹库战国楚帛书、湖北江陵包山楚简和河南新蔡葛陵楚简则有炎帝、共工、祝融、老童、陆终等。1993年,在湖北江陵王家台出土的秦简《归藏》里涉及的古史人物则有黄帝、炎帝、蚩尤、共工等。2002年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》(二),有《容成氏》一篇,内记从容成氏到帝尧共21个古帝王名号。这说明,五帝时代作为夏商周之前的一段历史,是可以肯定的。[239]

这段话中有一些细节上的问题,在此不详谈[240]。但是其中所反映的一些问题应当引起我们的高度警惕。首先,这段话显示了严重混淆神话人物和历史人物界限的倾向。我们当然承认,有一部分古史传说中的人物,确实是从历史人物演变而来的,古史辨派学者也多有申论。但是有些出土文献中所见的人物完全是具有神性和超能力的,他们完成的是一般人力所不能及的事情,怎么能够作为历史上实有其人的证据呢?比如作者所举长沙子弹库帛书的“炎帝”、“共工”等人,他们出现在一般所称的楚帛书乙篇[241]。经过数十年来的考释研究,学者对于此篇的内容和性质都有了一定的认识[242]。李零先生认为此篇“主要是讲‘四时’产生的神话。第一章是讲最原始的‘四时’……第二章是讲经过‘千有百岁’,日月终于产生,但天不宁,地不平,炎帝乃命祝融率‘四神’奠定‘三天’和‘四极’,恢复宇宙的和谐,从此才有了用日月之行表示的‘四时’。第三章是讲‘共工夸步十日四时’,从此除一年分为‘四时’,还有了一日之内的‘四时’,即霄(秉按,“霄”当作“宵”)、朝、昼、夕”[243],并认为“乙篇所见神话人物,学者多以为是讲楚的族源传说,但帛书所述,除祝融之外,同《世本》所见楚世系对不上号……我们认为,帛书所述神话根本不是世系传说,而是发明传说。或者更准确地说,是与阴阳数术传统有关的发明传说”[244]。我们认为,这是对帛书乙篇比较客观的评价;可以说,帛书乙篇所记与“古史”根本没有关联,怎么能把帛书的“炎帝”、“共工”和所谓的“五帝时代”联系呢?第二,从作者的叙述中可以体会到,他认为凡只要在先秦秦汉传世、出土文献中出现过的古史传说人物,就都是“古史人物”,都是历史上实有其人的。这也是我们决不能同意的。连战国时候的儒者都出于“黄帝尚矣……先生难言之”的原因而讳谈尧舜之前的历史,我们有什么充分的根据能对他们尚且表示怀疑的记载加以完全、系统的肯定呢?第三,作者对某些出土文献根本不加辨别,不管是否和自己的观点有关系,似乎认为凡是新出土的材料就一定能够证明“五帝时代”在历史上的存在。比如作者把“《容成氏》一篇,内记从容成氏到帝尧共21个古帝王名号”,作为所谓“五帝时代”“历史”的证明。且不说《容成氏》本身记载的也是古史传说,但凡认真读过《容成氏》的人,都会知道此篇其实记载的根本不是五帝系统的古史传说,其尧舜之前的古史传说系统和《帝系》、《五帝德》的记载迥然有别(详下文),怎么能反而用它来证明“五帝时代”的可信呢?《容成氏》记载了尧以前二十余位古帝王的名号,如果按照时间倒推上去,是否还可以说《容成氏》证明了“三皇时代”的可信呢?我们认为,这样的“走出疑古时代”只能是等同于放弃材料的辨别、批判,无原则地走向盲目信古的老路上去,最终造成的只能是古史传说和上古史研究中的混乱。

五、一些学者对待《帝系》等文献的古帝王系统的矛盾心态

李零先生曾经对帝系传说发表过调停意见,他把《世本》的世系分作三个层次,第一层次是《王侯》、《卿大夫》,第二层次是从立国之君向上追溯,认为这两个层次大致可以划到信史的范围中。第三层次则是《世本·帝系》。他认为第三层次的世系传说中的“帝”名为各姓之祖,“实际大概只是为长的那个氏族的祖先,在族姓上只与这个氏族保持一致”,并认为这类世系:

表面上也有“某生某”的形式,但其实是像“祝融八姓”或年代更晚的各种诸侯会盟,乃是不同族姓的地缘串联。其序齿先后可以有多种选择(参《左传》隐公十一年“滕、薛争长”),有点像农村的“套亲戚”,若从不同的亲属系统串联,结果可能很不一样。比如上文所述周、秦两种帝系,同样的帝系,同样的帝,在不同的帝系中,地位不同,组合也不同。

历史学者和考古学者常将帝系式的族团和考古区系进行比较研究[245],李零先生认为这种研究方法:

从方向上不能说错……现在学者对族团的整理,帝系与世谱还很难衔接;同样,考古区系……之间也颇多缺环。再加上,世系是按族姓追述,同一族姓,可能迁徙流转……而考古文化是靠遗址、遗物的直观特征,在地理范围内加以确认。事实上,两者可能永远也不会完全重合。如果牵合拼凑,是存在很大危险的。[246]

从这些话当中我们可以体会李零先生对《帝系》式的传说大概是持保留态度的。虽然对这种大一统的帝王世系形成过程的看法与古史辨派学者的观点不尽相同,但他所谓“诸侯会盟”、“套亲戚”的比喻,恐怕就来自顾颉刚先生借“聪明人”口所说的“如今又合为一国”等话而稍加改变。尽管认为这种帝系类似于“套亲戚”,但他还是说:

对晚期有效的文献对证不能证明对早期也有效,早期考古发现的“死无对证”也未必说明古史传说纯属虚构。问题仍处于胶着状态。[247]

所谓“胶着状态”似乎并非现在古史传说研究领域的忠实概括,大概只是李零先生自己对这个问题矛盾的心态(尽管内心存有这种疑虑的学者可能已经不多)。在楚地出土文献大量公布的今天,我们能够用这些材料来说明上古传说研究中的哪些问题呢?以《帝系》为代表的大一统帝王世系究竟应该如何客观评价呢?

 

第二节  用上博简《子羔》检验顾颉刚关于大一统帝王世系的观点

 

一、裘锡圭先生对《子羔》篇内涵的深入发掘

《上海博物馆藏战国楚竹书》发表后,不少学者都认识到其对研究上古传说的宝贵价值。裘锡圭先生则是最先系统地利用这些材料来检验古史辨派古史传说研究成果的学者。在所著《新出土先秦文献与古史传说》的“关于各族同源的古帝王世系”一节中,他用上博简《子羔》对顾颉刚关于古代大一统帝王世系的见解进行了检验。

《子羔》篇简9至简13记载了子羔和孔子关于禹、契、后稷出身的问答,我们根据陈剑先生对竹简拼合编连的意见,把这段简文引录如下(简9与简11上段之间无缺简是裘锡圭先生的意见):

子羔问于孔子曰:三王者之作也,皆人子也,而其父贱而不足称也与?殹(抑)亦成(诚)天子也与?孔子曰:善,而问之也。久矣,其莫……[禹之母……之]9女也,观于伊而得之,(娠)三11上段年而画于背而生,生而能言,是禹也。契之母,有娀氏之女10也,游于央台之上,有燕衔卵而措诸其前,取而吞之,(娠)11下段三年而画于膺,生乃呼曰:香港中文大学藏简3“銫(金)”[248]。是契也。后稷之母,有邰氏之女也,游于玄咎之内,冬见芺而荐之,乃见人武,履以祈祷曰:帝之武,尚使12是后稷之母也。三王者之作也如是。子羔曰:然则三王者孰为13249]

子羔问孔子,夏商周三位始祖(三王)禹、契、后稷究竟是他们的父亲地位低贱不足称道,还是他们真的就是天帝之子(天子)呢?孔子认为这个问题提得很好(简9“久矣,其莫……”下残,简文也许是说,时间隔得很久远了,大概没有人能说清楚这个问题),并向他叙述了三位先王的降生神话,肯定了三人是天帝之子的说法。裘锡圭先生结合较早传世文献(如《诗经》等)指出,“简文所说的契和后稷的降生神话,跟大家所熟悉的‘天命玄鸟’和‘履帝武’的神话大体相合;禹的降生传说……跟……汉以后书中的禹生神话很相近……《子羔》篇的出土,证明……汉以后书说的禹、契生于母背、母胸的降生神话,有颇为古老的来源。”[250]

根据《子羔》篇反映的古史传说的面貌,裘先生指出:

在此篇写作的时代,作为大一统帝王世系重要组成部分的、契和后稷皆为帝喾之子以及禹为颛顼之孙鲧之子等说法尚未兴起。在此篇中,孔子完全是从禹、契、后稷都是天帝之子的角度,来叙述他们的降生神话的。从中一点也看不到上举那些说法的影响。子羔提问时,对禹、契、后稷的出身只说了其父为天帝或为“贱不足称”的凡人这两种可能,从中也看不到那些说法的痕迹。

《子羔》篇不像是子羔跟孔子问答的实录,应该是作者借孔子之口鼓吹尚贤和禅让的一篇作品。它的写作时代当属战国早期或中期。所以至少在战国早期,契和后稷皆为帝喾之子、禹为颛顼之孙鲧之子的说法尚未兴起。退一步说,即使把《子羔》篇当作子羔跟孔子问答的实录,也可以得出在春秋晚期这些说法尚未兴起的推论。总之,这些说法应该是在进入战国时代以后才兴起的。大一统帝王世系的最后形成当然更晚,大概不会早于战国晚期。

他最后得出的结论是:

顾颉刚关于大一统帝王世系的见解,应该是相当接近事实的。[251]

二、《子羔》篇怀疑三王的降生神话及其成书年代的探讨

从《子羔》篇叙述子羔对三王降生神话的怀疑,并借子羔之口道出三王或为人子这样性质完全对立的说法来看,我们比较倾向于认为这篇文献的著作年代应在战国以后。这类对神话不合理之处表示怀疑,并用理性的方式加以解释的情况屡见于战国中期以后的古书,而且多托于孔子和弟子(或其他人)的问答中。顾颉刚先生在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中曾举过三个例子:

子贡曰:“古者黄帝四面,信乎?”孔子曰:“黄帝取合己者四人,使治四方,不计而耦,不约而成,此之谓四面。”(《太平御览》卷七十九《皇王部四》引《尸子》[252])

宰我问于孔子曰:“昔者予闻诸荣伊,言黄帝三百年。请问黄帝者人邪,抑非人邪?何以至于三百年乎?”……孔子曰:“黄帝……生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百年,故曰‘三百年’。”(《大戴礼记·五帝德》)

鲁哀公问于孔子曰:“乐正夔一足,信乎?”孔子曰:“昔者舜欲以乐传教于天下,乃令重黎举夔于草莽之中而进之,舜以为乐正。夔于是正六律,和五声,以通八风,而天下大服。重黎又欲益求人,舜曰:‘夫乐,天地之精也,得失之节也,故唯圣人为能和乐之本也。夔能和之以平天下。若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’,非一足也。”(《吕氏春秋·察传》[253])

根据我们今天对于古史传说形态的了解,“黄帝四面”、“黄帝三百年”、“夔一足”无疑都是相当原始的带有神话色彩的传说。顾颉刚先生据此指出:“从这三个例上,我们可以知道,当时人的智力已不能再信神话,他们和我们的怀疑正在同一点上出发。不过他们的胆子小,不敢明说它假,于是替它设法解释。而又因胆子小,不敢自己负解释的责任,于是把这些解释的话推托在孔子的身上。”[254]从所举文献的时代看,顾氏显然认为怀疑神话的思潮应该是在战国以后出现的。这种看法有一定道理,但也不能说得过于绝对,我们很难说春秋时代(尤其是春秋晚期)没有这类思想的萌芽[255]。但是敢于大胆怀疑见于典籍记载的名王降生神话,恐怕确实不会是很早出现的事情。因此我们认为像《子羔》这类敢于表露出对三王降生神话怀疑态度的文献,其时代应该和顾先生所举的这些古书相去不太遥远。顾先生还曾指出孟子的弟子万章“是极会怀疑的一个人”,并举了《孟子》一书中万章所提的怀疑古史传说的问题十八则,“可见万章对于战国流行的古史说根本怀疑”[256]。这说明在孟子时代,怀疑古史传说的风气已经远胜于以往的任何时候,这一情况也有助于我们了解子羔向孔子提出自己怀疑三王降生神话的思想背景。

应当看到,主旨上的差异使得《子羔》篇和这些文献的情况略有不同。《子羔》真正要宣扬的是尚贤禅让思想,作为天帝之子的三王事奉人子舜的故事,就是尚贤思想的最好体现,也是禅让理论的最佳教材。所以《子羔》篇并没有像这些文献那样,托孔子之口为三王的降生神话作出理性的解释(也就是《吕氏春秋·察传》所说的“凡闻言必熟论,其于人必验之以理”),反而要托孔子之口来肯定这些降生传说,提高其可信度。不过我们从子羔本人的怀疑中还是能清楚地看到,他宁愿相信三王本为人子但其父贱不足称的说法,而不愿盲从虽然盛传却不合常理的三王降生神话。这种精神恰和上举文献中子贡怀疑黄帝四面,宰我怀疑黄帝三百年,鲁哀公怀疑夔一足的本质是相当一致的。因此我认为《子羔》篇的著作年代大概不会太早,和上面这些古书所记载的情况类似,它们都不可能是春秋晚期孔子和弟子等人对话的实录。子羔的这种怀疑也只有在战国时代对古代神话及古史传说怀疑思潮普遍兴起的背景下,才可以得到比较合理的解释。裘先生认为“《子羔》篇不像是子羔跟孔子问答的实录”,并把此篇的写作年代定在战国早期或中期,我们认为是符合实际的。结合上文所引几条文献的写作年代来看,如果《子羔》反映的思想确实和这些文献可以类比,那么此篇作于“战国中期”的可能性似乎较大。同样以宣传禅让学说为目的的《容成氏》,有一段叙述尧舜在草茅中言政、乐、礼的话和《子羔》简5正及简8记载的内容密切相关。刘乐贤先生曾指出,这些内容还见于战国中期的著作《尸子》、《慎子》等[257]。可见旨在宣扬禅让思想的《子羔》篇,其著作年代和《容成氏》、《尸子》、《慎子》的年代当不应相去太远。

裘先生用《子羔》对顾颉刚关于大一统帝王世系的见解进行检验是很值得重视的。在《子羔》篇中,子羔向孔子请教三王出身的这段问答其实有一个预设,就是在当时人的心目中,夏、商、周三代始祖都没有明确的父系祖先,而舜则是明确的“人子”——“有虞氏之乐正瞽瞍之子”(《子羔》简1258])。只有在这种前提下,才可能产生三王之父“贱不足称”和三王为天帝之子(《子羔》所谓“天子”,其实就是无父而生)两种解释的方法。如果此时大一统帝王世系的主要部分(即契、后稷为帝喾之子,禹为颛顼之孙的说法)已经兴起,则子羔的疑问很有可能就不存在了。

三、帝喾的相关问题

我们至今为止还没有在楚地出土战国文献中发现帝喾之名。但从可靠的战国文献中看,帝喾至少在战国时代已经出现。我们把学者多已举出的这些文献列在下面:

望瑶台之偃蹇兮,见有娀之佚女……凤皇既受诒兮,恐高辛之先我。(《离骚》)

简狄在台喾何宜?玄鸟致贻女何喜?(《天问》)

高辛之灵盛兮,遭玄鸟而致诒。(《九章·思美人》)

有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若谥隘,二女爱而争搏之,覆以玉筐,少选,发而视之,燕遗二卵,北飞遂不反。(《吕氏春秋·音初》)

最后一条材料虽然没有说到“喾”,但称遣鸟者为“帝”。我们知道,在更早的传说中,感生神话并未说命鸟者为喾,而就是“天”和“帝”。

天命玄鸟,降而生商。(《诗·商颂·玄鸟》)

有娀方将,帝立子生商。(《诗·商颂·长发》)

《吕氏春秋》的说法和这些传说相合,可见《楚辞》中的高辛、喾也都应当是上帝。郭沫若先生指出“殷人的帝就是帝喾,是以至上神而兼宗主神”[259]。顾颉刚先生也说“帝喾即是命玄鸟下凡的上帝,简狄乃是下界的女子,二者有人和神的区别……帝喾为商族的宗神,可无疑义”[260]。这些都是非常正确的意见。帝喾原来应该是商人的至上神和宗主神。而到了比较晚的古史传说中,帝喾则彻底人化,成为契之父;简狄则由本来的受天帝之感的女子成为帝喾人化后的次妃(如《大戴礼记·帝系》)。这个演变过程很重要,下面作一简单讨论。

三国时的王肃在感生帝问题上与东汉末郑玄的看法截然不同。《礼记·大传》“礼,不王不禘,王者禘其祖之所自出”郑玄注说:

凡大祭曰禘,大祭其先祖所由生,谓郊祀天也。王者之先祖,皆感太微五帝之精而生,皆用正岁之正月郊祭之,盖特尊也。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”,配灵威仰也。“宗祀文王于明堂”,泛配五帝也。

也就是说,郑玄认为王者先祖应当出自于天,主张南郊祭感生帝和圜丘祭昊天是两种不同的祭祀。而王肃则不同意郑说,认为“郊则圜丘,圜丘即郊”,以为祖所自出为始祖。两种意见长期没有得到定论。孙诒让根据孙星衍、孔广森、金榜、金鹗等人的研究成果指出郑玄的意见基本是正确的:

但郑谓圜丘祭北辰耀魄宝,郊祭感生帝灵威仰,诸名本于纬书,王肃难之,持论自正。然德运终始之说,其原甚古,王者之兴,自当各有受命之帝。盖圜丘昊天,为天之全体,百王同尊;南郊上帝,则于五天帝中,独尊其德运之帝,以示受命之所由。此亦圣人治神制礼之精义,特不必为感生之说耳。《史记·封禅书》云:“秦襄公既居西垂,自以为主少皞之神,作西畤,祠白帝。”此虽与受命帝不同,然亦足证周特尊苍帝之说。此注谓郊祀受命帝,不云感生帝,说自纯正。[261]

孙诒让认为感生帝的说法没有受命帝好,是跟他认为“圣人治神制礼之精义,特不必为感生之说”有关的。其实不少学者都指出,王者先祖出自天的观念,跟文献中大量记载的感生神话是有关的,如孙星衍说“考《商颂》即有玄王之号,又有帝立之说,则感生帝见于经文……《尔雅》周公所作,纵子夏诸人增补,亦周末之书。既以敏为拇,亦以姜嫄有履迹之事矣”[262];孔广森说“王者自天受命,推所自出,本之于天,固无足怪。况大人履敏,鸟命降,商周之兴,实由神感,诸儒乃疑祖之所自出不得为天,独非陋欤”[263]?这些意见都是有道理的,感生帝的说法当然是可以成立的。孙诒让进一步指明《周礼》经文中“天”、“上帝”、“五帝”的区别:

此经凡言天者,皆谓昊天;言上帝者,皆谓受命帝;言五帝者,谓五色之帝。[264]

这说明在东周时代的作品《周礼》中,从“天帝”中分出了始祖所从出的上帝(感生帝)(蒙裘锡圭先生提示《周礼》中这一重要分化过程的痕迹)。裘先生告诉我,《离骚》、《天问》等文献叙述喾命玄鸟为使者,使简狄受感而孕,显然是具有神性的,这应当就是感生帝说的体现。

正如孙诒让指出的,郑玄根据纬书的说法,说周代郊祭感生帝“灵威仰”,并不可信,则商代郊祭的感生帝当然也不是纬书中记载的神名;而孙诒让根据《三统历》等著作五德相生的说法,认为周郊祀受命帝“当祀天帝之大皞”[265],则大概也是有问题的。李玄伯曾指出,“最初感生帝不必限于五帝,如汉人所谓,恐怕各有其感生帝”[266],这应该是正确的。从《离骚》、《天问》等喾命玄鸟的说法看,喾应当就是殷人始祖契所从出的感生帝;《九章·思美人》云“高辛之灵圣兮,遭玄鸟而致诒”,帝喾能够使玄鸟致诒并生契,和他的“灵圣”有密切关系,这是否就是感生帝说中所谓“王者之先祖,感太微五帝之精而生”说法的由来呢?而《吕氏春秋·音初》的“帝”,指的有可能还是天,但更有可能就是指感生帝喾。

《周礼》将“天”和“上帝”(感生帝)进行区分(如《春官·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”,《春官·典瑞》“四圭有邸以祀天,旅上帝”)的说法,显然应该出现在商周始祖所从受命帝完全人化为人帝、成为王肃所谓祖所自出的“始祖”之前。裘锡圭先生根据《子羔》篇的叙述认为,在此篇的著作年代“作为大一统帝王世系重要组成部分的、契和后稷皆为帝喾之子”的说法尚未兴起。这无疑是就最后彻底人化为契、后稷之父的帝喾而言的。因此,帝喾和商周先祖降生传说发生关系不应很晚[267],但是帝喾最终人化为商周二代始祖之父的说法,则应该是较晚才产生的,而大一统帝王世系的完全形成当然要更晚于此。

四、学者对《子羔》篇的评价及相关问题

李学勤先生虽然没有拼合《子羔》的简7和简14,在竹简编连上有一些小的缺陷,但他对整篇的把握基本上是正确的。关于全篇的主旨,他曾概括道:

全篇的中心,是以舜为例,说明黎民有德也可以受命为帝,而且超越三王之上,这在列国纷争的当时形势中,无疑是有针对性的学说见解,不能仅作古史看。

这篇文字,司马迁著《史记》并未引及……他看到至今保存在《大戴礼记》中的《五帝德》、《帝系》,但未提到《子羔》,估计此篇于秦火之后已经亡佚不传了。[268]

李先生指出全篇的中心是“以舜为例,说明黎民有德也可以受命为帝,而且超越三王之上”,我们认为是相当符合实际的;李先生同时认为这是“有针对性的学说见解,不能仅作古史看”,似也承认顾颉刚先生等学者关于舜为平民受禅而登帝位为伪造之说,这同样是非常值得重视的。但是李先生为什么要把司马迁写《五帝本纪》时依据的主要是《五帝德》、《帝系》而非《子羔》的原因归结为“秦火”呢?我们在上文的概述中已经介绍了李先生对“《帝系》这种三代统出一源的谱系”的看法,他认为其“意义是不容抹杀的”,也就是说《帝系》中三代同源的帝王谱系可以为研究上古历史提供比较可靠的依据。李先生可能也注意到了《子羔》关于三王降生的说法和保存在《大戴礼记》和《史记》中的大一统帝王世系完全不能相容的事实。正因如此,他才把司马迁未能使用《子羔》来撰作《五帝本纪》的原因归结到《子羔》“于秦火之后已经亡佚不传”这点上。我们承认,《子羔》在秦以后很有可能确实失传了,但为什么《子羔》在秦火之后亡佚,而同样作为儒家文献的《五帝德》、《帝系》却能够被保存下来并为司马迁所征引呢?除了秦火之外,还有什么更深层的原因造成了这种局面呢?我们认为,司马迁没有能够看到《子羔》篇的原因是很复杂的,李先生把“秦火”看作其不传的唯一原因,恐不完全符合实际,也是不全面的。《子羔》的这种传说之所以没有被司马迁看到,最主要的原因还是这一类传说系统与作为大一统帝王世系主要部分的三王统出一源传说不合,已经很快地在战国中后期被改造、异化了。