古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱、交相利，则［145］，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之……是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。（《墨子·非命上》）��

古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。（《韩非子·五蠹》）��

说明在战国古史传说中，汤和文王都是在方百里之中施行仁德，远近百姓因此顺服他们，从而得以王天下的。这跟《容成氏》讲尧“不劝而民力，不刑杀而无盗贼，甚缓而民服”而获取民心，被推为天子的情况，是非常一致的（《五蠹》说文王“处丰、镐之间”、“地方百里”，和《容成氏》述尧“处于丹府与藋陵之间”、“方百里之中率”尤其类似）。顾炎武曾指出：��

“汤以七十里，文王以百里。”孟子为此言以证王之不待大尔。其实文王之国不止百里，周自王季伐诸戎，疆土日大。文王自岐迁丰，其国已跨三四百里之地，伐崇伐密，自河以西，举属之周。［146］��

从历史实际上讲，“文王以百里”的说法的确并不可信。但是文王曾为纣臣却是事实。所谓“百里”大概只是诸侯身份的标志，当然更有叙述者欲宣扬的“王之不待大”的道德含义在内。反观《容成氏》所叙述的尧的传说，大概也是出于表明尧的诸侯身份和“王之不待大”的政治理想两种目的，所以要特别交代“方百里之中率”这一重要信息。这就清楚地提示我们，从《容成氏》提供的传说中透露的信息来看，虽然从整体上尧也属于有虞氏的统治范围，但他应是类似于诸侯国君或方国首领性质的人。��

古书中关于尧为天子之前曾为诸侯的记载其实是有的，但与《容成氏》的说法有根本区别。我们看下面这些例子：��

帝挚之母，于四人中班在最下，而挚于兄弟最长，得登帝位，封异母弟放勋为唐侯。挚在位九年，政微弱，而唐侯德盛，诸侯归之。挚服其义，乃率群臣造唐而致禅，唐侯自知有天命，乃受帝禅，乃封挚于高辛，今定州唐县也。（《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《帝王记》［147］）��

尧年十六，以唐侯升为天子，遂以为号。或谓之即陶唐氏。（《论语·泰伯》邢昺《疏》引《书传》；参见《史记·五帝本纪》张守节《正义》引孔安国曰）��

是以尧发于诸侯（颜师古注：“谓从唐侯升天子之位”），舜兴虖深山（颜师古注引孟康曰：“舜耕于历山”），非一日而显也，盖有渐以致之矣。（《汉书·董仲舒传》）��

尧以唐侯嗣位。（《论衡·正说》；参见《论衡·恢国》）��

《容成氏》的尧先为诸侯再升为天子的元素在这些文献中都出现了（《五帝本纪》则只说“帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，崩，而弟放勋立，是为帝尧”）。上举文献中除了《帝王世纪》明确说尧上台是受帝挚禅外，都没有说尧何以由诸侯而为天子。《帝王世纪》是受了五帝系统传说影响的文献，所以编造了尧是受异母兄挚（他们都是帝喾之子）禅让的说法［148］。从上述其他文献的年代看，它们反映的很可能也是与此相同的传说。而未经大一统帝王世系改造的《容成氏》所记载的尧的传说与此则有明显差别，尧本来就是有虞氏的诸侯，并不是受其兄挚之封，后来也不是受挚禅而上台的；甚至在尧之前的帝王也不是挚，而是有虞氏的酋长。看来在《容成氏》的著作时代，应该不会有帝喾娶次妃陈锋氏女而生尧的这类说法。顾颉刚曾指出“《礼记》没有说尧和喾的关系而《天问》也没有说尧、稷和喾的关系。把唐、商、周尽数算作帝喾之子而且说得这样明白的”，就是《帝系》的五帝三王系统［149］。因此从《礼记》的相关内容来看，尧为帝喾子的说法要比后稷、契为帝喾子的说法起得更晚。��

有一点必须指出，虽然尧为帝喾子的说法起得晚，但不能排除这种说法是在战国以来关于尧的某些传说的基础上发展起来的。与《容成氏》著作年代相近的郭店简《唐虞之道》简14说“古者尧生于天子而有天下”［150］。从上下文看，这句话是把尧的出身和下文说舜升为天子之前“居于草茅之中”（即出身卑贱）作对比的。这种说法和《容成氏》记载的尧的传说略有不同（这应该就是诸子对尧舜禅让传说细节上的发挥和创造），但是在尧的出身并不卑贱这一点上则是一致的，并没有不可调和的矛盾。值得注意的是，《唐虞之道》也只笼统地说尧生于天子，并没有明确指出其父是谁。不少学者都已经指出，先秦文献对于尧以前的世系是语焉不详的［151］，《唐虞之道》虽然也讲到尧的出身，但也并没有讲清楚其世系来源，这跟传世文献反映的情况若合符节。我认为，《唐虞之道》所提出的只是尧的出身高贵的说法，和《容成氏》所说的尧起于方百里之中应该没有本质的差别。《唐虞之道》并未说明尧之父就是“帝喾”，当然也就不能据此证明《帝系》的五帝系统在当时已经形成。但是大一统帝王世系的五帝系统把尧说成是同为五帝之一的喾的儿子，并接受异母兄挚的禅让上台，应该也有战国时代关于尧出身的某些传说为背景，似乎不能完全看作凭空捏造的说法。��

明白了尧的故事经历了这样的改造过程，也可以为“有虞迵”此人为何不见于传世文献作出更全面的解释。前面我们在讨论有虞氏世系问题时，曾指出“在各族同出一源的大一统帝王世系逐渐取得统治地位后，有虞氏另外一个系统的世系（君王世系）不为人重视并逐步遭淘汰的命运显然是不能避免的”，从舜的世系这一角度，我们可以这样解释“有虞迵”被大一统帝王世系淘汰的原因。其实从尧的传说来看，“有虞迵”的存在同样是构建大一统帝王世系的障碍。在大一统帝王世系中，尧是五帝之一，他和挚都是帝喾之子，必须以“帝喾→挚→尧”的次序先后即位，这样就完全容不下“有虞迵”在这个帝王系统中插上一脚。因此此人不见于传世文献的记载是极其正常的。��

在《容成氏》的传说系统中，尧当然是在有虞氏的统治下为诸侯的。所以很清楚，《容成氏》的古史传说系统就是极为典型的“虞夏商周”四代系统［152］。由此我们就可以解决以往有关“唐”“虞”传说研究中某些争论很大的问题。��

以前，学者虽然对尧舜同属虞代已有认识，但对尧舜何以同代是说不清楚的。童书业先生推测“尧和舜至少有血族的关系”，故皆为虞帝，这个说法恐怕无法证实。他还对这个问题作过如下总结：��

后人对于尧舜同代说的弥缝，大约有三项说法：第一是举虞统唐说，这是很顺便的办法（其实是极不通的）。第二是舜为尧婿说，这说始见于《孟子》，舜为尧婿，以婿嗣岳，等于以子嗣父，所以有虞氏要郊尧或宗尧了。第三是尧舜同祖说，尧舜同祖黄帝，有虞氏禘黄帝，所以不能不郊尧宗尧。下两种说法合起来便矛盾了。——舜是尧的五世从玄孙，他竟娶起他的四世的姑太太来了。［153］��

看来这些说法也都有各自的问题。余太山先生曾经试图从语音上为这个问题找到解释：��

问题在于尧何故亦属虞代，似乎还没有人提出合理的解释……盖“尧”［ngy�迹萦�“虞”［ngiua］音近，与“高阳”、“高辛”等也不妨视作同名异译，很可能一度也是“有天下之号”。尧继承的既是少昊、颛顼的“天下”，与其说尧为虞帝，不如说舜号“有虞氏”乃本尧之故号。［154］��

这段话问题不少。“尧”（疑母宵部）和“虞”（疑母鱼部）虽然声纽相同，但韵部相去较远，说二者为“同名异译”的关系，理由并不充足。而说“舜号‘有虞氏’乃本尧之故号”，则更是本末倒置的说法。根据我们上文对有虞氏的世系的探讨，“有虞氏”在尧之前早已存在，怎么能说“有虞氏”是尧的故号呢？因此这种说法显然也是不足信据的。��

现在《容成氏》所记载的尧舜传说让我们对这个问题有了比较清楚的认识。既然尧原来是有虞氏统治时的诸侯，在有虞迵死后被推选为天下共主，此后又将帝位禅让给同属有虞氏的舜，那么很显然尧的统治阶段仍然只能算在虞代当中。我们不是很清楚童书业先生斥为“极不通”的“举虞统唐说”是否就指他在文中提到的“唐遭洪水，礼制草创，文章不及虞氏，所以后世记礼之家只记四代之制”的说法［155］。这种解释当然没有什么道理，但是就“举虞统唐”说本身而言，其实不失为一种比较顺便而且平易的解释。从《容成氏》记载的传说来看，用“举虞统唐”来解释唐虞关系也未尝不可。我们可以打一个比方来说明这一点。“有虞迵→尧→舜”的政权交替过程的外部特征和西周末年的“共和行政”似有部分相似之处。“共和行政”主要有召穆公、周定公（《史记·周本纪》、《三代世表》）主政说和共伯和（一般认为即卫武公）主政说（《古本竹书纪年》、《庄�┳�·让王》、《鲁连子》、《吕氏春秋·开春》等）两种看法。学者多以为后一种说法符合事实［156］。我们看如下两段话：��

共伯名和，好行仁义，诸侯贤之。周厉王无道，国人作难，王奔于彘，诸侯奉和以行天子事，号曰“共和元年”。（《史记·周本纪》张守节《正义》引《鲁连子》）��

共伯和修其行，好贤仁，而海内皆以来为稽矣。周厉之难，天子旷绝，而天下皆来谓矣。（《吕氏春秋·开春》）��

除了事情的起因（周厉王因无道而被流放，造成“天子旷绝”；“有虞迵”死后没有确定继承者）略有不同以外，共伯和与尧上台的情节非常相似。他们都是因好仁修行得到天下人的承认，从而被推举行天子事的；而周厉王死后共伯和又使诸侯立周宣王，这与尧把帝位禅让给有虞氏的舜，也是相类的情节。共伯和的摄政无疑应该算在西周范围之内，我们现在有足够的证据说明，周人自己其实根本不将“共和”的十四年单列为一个王世纪年［157］。那么尧的统治算在虞代范围之内也显然是合乎情理的。��

必须再次指出的是，我们把“有虞迵→尧→舜”的政权交替，跟“共和行政”作比较，只是为了说明二者在故事形态上的相似，绝不是认为二者从本质上就是一致的。因为西周王世早已实行以父子相继为主的世袭制度（周厉王和周宣王为父子关系），西周王位是一代一代有序地传下来的；而我们考出的“有虞迵”和舜，从竹书内容看绝不可能有如此亲密的血缘关系（上博简《子羔》篇交代舜之父为有虞氏乐正瞽叟，古书中也多见这类说法，可证“迵”绝非舜父）。因此从本质上讲，他们的政权交替和西周时代王位世袭制度还是很不相同的，关于这一点，请参看下一节讨论。尽管如此，“有虞迵”、“尧”、“舜”三人同属于“有虞氏”则应是没有疑义的。��

在这个认识的基础上，我们可以很顺理成章地为古史辨派学者关于“唐”“虞”连称问题的看法释疑。顾颉刚先生曾根据《左传》的相关记载对“唐”“虞”的含义发表过如下意见：��

又如唐虞，通常都看做很短的两代，是尽于尧、舜二人之身的，但从这上面（秉按，指顾氏前文所引的《左传》）看，陶唐是到夏时才灭亡的，有虞则从幕到瞽瞍，到舜，到遂，到思，一直传下来，他们的国命不知何时才终讫。这明明白白是两个国，和夏后氏同存在的两个国，何尝在统一的国家之下互相禅让！就是舜，也何尝“发于畎亩之中”呵！［158］��

这段话意在从唐、虞为并存的两国来论证尧舜之间不可能禅让。我们认为，顾先生所说陶唐和有虞为两个国家（或部族）的说法并不错；这两国都有很长的历史且并不终于尧舜二人，当然也很正确；说舜为平民的说法乃出于编造，同样可以信从。但是说尧舜因分属两个不同国家（部族）而不能禅让，却恐怕是不能成立的，因为从《容成氏》的古史传说看，尧是以有虞氏统治下的诸侯身份升为天子，再把天下禅让给舜的。��

古史辨派学者对古文献将尧、舜分属唐、虞的说法有很多解释。顾颉刚、童书业等先生认为尧属陶唐完全出于战国甚至汉代以后人的附会［159］，这是没有道理的。杨宽先生则主张尧属陶唐氏的说法是有来历的：��

顾颉刚、童书业二氏以陶唐初不与尧有关，亦犹崔述之疑高阳、颛顼为二，非是也。《左襄九年传》云“陶唐氏之火正阏伯居商丘”，而《左襄二十五年传》云“昔虞阏父为周陶正”，阏父当即阏伯，《庄子·让王篇》尧以天下让于子州支父，又称舜让天下于子州支伯，俞樾《诸子平议》谓《汉书·古今人表》有子州支父，无支伯，则支父支伯是一人，是其例证，父伯盖声同鱼类。陶唐氏之火正阏伯既即虞阏父，或陶唐氏亦有为虞帝之传说。尧本亦有为虞帝之说，童书业已明证之；尧为虞帝，而陶唐氏又或为虞帝，故二者故非绝不相关者。旧说以尧为陶唐氏，实非无端牵合也。［160］��

这是根据《左传》推测陶唐氏也是虞帝，故尧与陶唐氏有关。但童书业先生编辑《古史辨》第七册时，在杨氏所举《左传》的证据下面加了一条按语说“此说甚有问题”，但童氏也并未提出反对的理由。童书业先生还曾举《左传·襄公二十九年》吴季札观乐至《唐》所说“思深哉，其有陶唐氏之遗民乎？……非令德之后，谁能若是”等话认为：��

这陶唐氏是指尧了。但是《左传》这节甚可怀疑，它说《周南》、《召南》为王业始基，说《颂》为盛德之所同，殆以《商颂》为殷诗，同于《毛诗》说，与三家说相戾。又说秦“能夏则大，大之至也”，当是汉以后人的说话，这段文字至早也是西汉人的作品。［161］��

《左传》季札论乐一段决不可能是汉以后窜入的东西，顾颉刚先生曾有详细说明［162］。童氏以否定这段话的可信来为自己的观点弥缝，这是武断而不足取的。我们认为，杨宽先生对顾、童之说的批评是对的，尧跟陶唐氏的关联确实无法否认。��

童书业等人要竭力否定尧和陶唐氏的关系，也是为否定“唐虞”连称的合理性作铺垫的。因为童氏论证了尧舜同属虞代，而“唐虞”之“唐”一般被视作尧所属的朝代，这就和其结论不能相容了。因此童氏就要论证尧同陶唐氏的关系出于附会，进而说明“唐虞”连称的晚出。但是按照杨宽先生的看法，尧和陶唐氏并非无关，那么“唐虞”连称如何能与尧舜同属虞代的事实协调起来呢？其实杨宽本人曾对这个问题有过很不错的解释，他根据《左传·襄公二十四年》、《国语·晋语八》“昔匄之祖：自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏”之语认为：��

此谓自虞以上为陶唐氏，至夏而始变为御龙氏，明陶唐氏不特虞以上有之，是陶唐氏为虞前及虞时之一诸侯，此则牵合虞与陶唐之说而为之调和者，犹不确以陶唐氏为虞前之一代也。［163］��

由于杨氏对“唐虞”连称也持有怀疑，所以把《左传》的“自虞以上为陶唐氏”说成“牵合”，这也是没有道理的。但他指出《左传》“犹不确以陶唐氏为虞前之一代”，“陶唐氏为虞前及虞时之一诸侯”则的确是卓识。根据上面提出的《容成氏》的证据，尧本来就应该是有虞氏的一个诸侯，那么其部族所属的“陶唐氏”实非有虞之前的一个朝代。战国古书和出土文献中所谓的“唐虞之际”（《论语·泰伯》）、“唐虞之道”（郭店简《唐虞之道》）、“唐虞禅”（《孟子·万章》）原本应该都只是用尧的部族简称“唐”和舜的部族简称“虞”来代替“尧舜”之名（旧说以为唐虞为尧舜之号，对这些文献而言，这种理解也未尝不可），并非两个朝代之义（秦汉以后古文献中的“唐”“虞”则大多已被作为朝代名使用了，这是后来理解上起的变化）。郭店简《唐虞之道》简1、2说：��

唐虞之道，禅而不专。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不专，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。��

“唐虞之道”和“尧舜之王”对举，可见“唐虞”其实就是“尧舜”，“唐虞之道”也就是“尧舜之道”（参见《郭店楚墓竹简》第158页注释［一］，“尧舜之道”习见古书，例不备举）。《庄子·缮性》“及唐、虞始为天下”（《缮性》上文有“及燧人、伏羲始为天下”、“及神农、黄帝始为天下”），《管子·法法》“黄帝、唐、虞，帝之隆也”的“唐虞”更明显就是指“尧舜”（《法法》下文合称之为“三帝”），而并不是指两个朝代而言的。要多说两句的是《论语·泰伯》的“唐虞之际”。此语从表面上看，和一般所说“商周之际”、“周秦之际”类似，“唐”和“虞”似也当是指两个朝代。但孔安国注云：“唐者，尧号。虞者，舜号。际者，尧舜交会之间”［164］，就可以知道这里的“唐虞”还是指“尧舜”而言的［165］。��

古史辨派学者面对古书中大量可以证明尧舜同属于有虞一代的证据，否定唐虞连称的合理性，其原因就是把“唐虞”之“唐”看成了有虞之前的一个朝代，导致矛盾无法解决。所以他们对《论语·泰伯》、《孟子·万章》、《庄子·缮性》、《管子·法法》等文献的可靠性都产生了怀疑。郭店简《唐虞之道》的出土使得这种怀疑遭到否定。现在我们根据《容成氏》的相关简文知道，尧的统治其实并不被看作一个独立朝代，“陶唐氏”的简称“唐”可与“虞”连称，也并不妨碍这一点的成立。古史辨派学者的疑问到此应该可以解决了。��

八、《容成氏》所记迵、尧、舜禅让传说可为“君长推选制说”的新证��

上文我们曾提到，童书业先生曾在《“尧舜禅让”说起源的另一推测》一文中，对尧舜禅让传说的五类解释作了总结批判，其中就有“氏族社会王位选举制说”。在此文中，他对包括“氏族社会王位选举制说”在内的解释当然基本持反对的态度。不过童先生在1965年写给顾颉刚先生的一封信中，曾说过如下的话：��

孟、墨等“托古改制”也有限度，如果没有古代氏族社会的酋长选举制的传说和古代劳动人民治水的实绩，他们也绝造不出禅让故事和鲧、禹治水等某些故事来。［166］��

这是相对通达的看法。从此信可以看出，童先生并没有完全放弃禅让为托古改制的观点（但已承认其局限性）；不过他在私人信件中特别提出“古代氏族社会酋长选举制的传说”对于禅让故事产生过程中的影响，在一定程度上似可看作他对禅让传说看法的转变。��

裘锡圭先生在《新出先秦文献与古史传说》一文第四节“关于禅让传说”的末尾，说过一段非常有启发性的话：��

顾氏指出战国时代盛传的尧舜禅让等传说，把受禅者说成有贤德的平民，这种说法只有在战国时代的社会背景下产生，决不反映历史事实。这是完全正确的……但是顾氏因此认为禅让传说纯系战国人所造，反对“用了社会分析的眼光来研究中国历史的人”用禅让传说讲上古社会，认为有人说“禅让说是原始共产社会里酋长选举制的反映”，是以假造的故事为史料。这却是不完全妥当的。战国时代普遍流传的禅让传说，似乎不可能毫无一点历史的影子。说禅让传说反映古代王位世袭制建立以前以“不授其子而授贤”为特点的君长推举制度，应该是可以的……从《容成氏》、《子羔》、《唐虞之道》和《礼运》都认为在传子制建立前普遍实行过禅让制来看，广泛流传的禅让传说很可能的确保留了远古时代曾经实行过的君长推选制的史影（原编按：《庄子·秋水》说“帝王殊禅，三代殊继”，也认为三代之前实行禅让）。［167］��

以远古时代君长推选制度来解释尧舜禅让等传说，学者或使用“君位推选制”、“王位选举制”、“酋长选举制”等不同名称，其具体解释也有差异。我们这里采用裘先生文中的“君长推选制”一称。较早用“君长推选制”来解释尧舜禅让传说的学者，有夏曾佑、郭沫若和钱穆等人。夏曾佑在上世纪初撰写的《中国历史教科书》（1933年列入商务印书馆大学丛书后改名《中国古代史》）“尧舜之政教”一节中说：��

前乎唐虞者，包牺、神农、黄帝、少昊、颛顼；后乎唐虞者，夏、商、周、秦、汉，以迄今，皆世及也。惟唐虞介乎其间，独以禅让闻……求其近似，大约必天子必选择于一族之中，必黄帝之后。而选举之权，则操之岳牧，四岳十二牧。是为贵族政体。［168］��

根据杨向奎先生的说法，夏曾佑是最早把尧舜禅让和选举制度联系的学者［169］。夏氏认为唐虞之前亦为“世及”，和上引裘先生文中征引的《容成氏》、《子羔》、《唐虞之道》、《礼记·礼运》、《庄子·秋水》等战国文献的普遍说法不合，是不可信的。这种说法其实是受到《帝系》、《五帝德》一类帝王世系的影响而产生的误解。此外，夏氏讨论的出发点还是《尧典》等传世文献，其对尧舜禅让的记载未必可信，因而他所谓四岳十二牧推选天子，天子必黄帝之后等说法，其实都是有问题的。继夏氏之后，郭沫若和钱穆在上世纪30年代也都曾以君长推选制来解释尧舜禅让。郭沫若先生在1930年出版的《中国古代社会研究》指出禅让传说“多少都是有点实际上的影子的”，他认为唐虞时代是母系社会，处于亚血族群婚形态：��

这样的社会……女人是一家之主，男子是附属物……生下的儿子自然是女人的。儿子一长大了，又要嫁给他族的女儿去作丈夫，所以父子不能相承。假使父亲是做过酋长的，儿子也当然不能继任为酋长。酋长的产生是由一族的评议会选举出来，评议会的代表便是一族中各姓各氏的宗长。在原始氏族社会，一些政治的萌芽，是一种民主的组织。��

这便是唐、虞时代的禅让传说的实际了。［170］��

郭氏是在人类学者对原始社会婚姻形态研究的基础上，对尧舜禅让传说作出解释的。不过他将《楚辞·天问》“眩弟并淫，危害厥兄”等话来发明“完全为后人所隐蔽”的“舜的兄弟和他哥哥共妻娥皇、女英的事”，并进而证明“尧、舜时代明明还是一个实行亚血族群婚的社会”，终嫌牵强（“眩弟并淫”之事与郭氏所举《孟子·万章上》记载舜弟象的作为适可互证，说明《天问》旧注将“淫”解释为“淫泆之恶”是可信的。然而郭氏却指《万章上》“已经是经后人改过的”，弥缝之说似难信从）。所以郭氏的解释也是有疑问的。对这一问题所作解释最为合理可信的，应该是钱穆先生。在上世纪30年代末写成，1940年出版的《国史大纲》中，钱氏曾指出：��

大抵尧、舜、禹禅让，只是古代一种君位推选制，经后人之传述而理想化。［171］��