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帝系新研（节选）（二） 虞舜大典（近现代文献卷二） 加入时间：2013/7/4 15:05:00 admin 点击：2155 |
相应地，《昭王毁室》、《昭王与龚之》两篇径直称“昭王”，则应是作者属于楚人的缘故。这是因为无论从习惯还是从需要来讲，处在某一种亲近的立场，因而可以省略某些区别此环境与彼环境的修饰语。［22］ 把《昭王毁室》、《昭王与龚之》以及《柬大王泊旱》三篇竹书看成是楚人自己的作品，应该是没有太大问题的。但是陈先生同样也没有对此前发表的楚竹书中有没有楚人作品作肯定性的判断，只是说“未能看到确乎属于楚人的作品”。这是十分谨慎的。而从某些楚简文献所反映的某些语言现象看，有一些作品是可以相信其著作者并非楚国人，而很有可能是在所叙故事发生地撰写的。《上海博物馆藏战国楚竹书（五）·鲍叔牙与隰朋之谏》有一段齐桓公命百有司的话，讲的是三代取人之法及其灭亡的原因： 乃命百有司曰：有夏氏观其容以使，及其亡也，皆为其容。殷人之所以代之，观其容，听其言。朋其所以亡，为其容，为其言。周人之所以代之，观其容，听言，者使。朋其所以衰亡，忘其也。二三子勉之，寡人将。 其中的“朋”字原写作从辵从土，从朋声。整理者读为“崩”［23］，不可通。沈培先生认为此字应当读为“凡”［24］，其说可从。沈先生在这篇文章的最后说： 最后，我们还想简单提一下把“朋”读为“凡”这个语音现象在研究本篇简文时所具有的其他方面的作用。 赵彤在《战国楚方言音系研究》里说过这样的话： 《诗经》中冬侵合韵、蒸侵合韵的现象多见于《大雅》。冬侵合韵在《秦风》和《豳风》中也各有一例，蒸侵合韵在《鲁颂》中有一例。因此，冬部、蒸部（可能只是一部分字）近于侵部的现象可能主要是关中和齐鲁一带方言的特点。 我们讨论的本篇简文，叙述的正是齐国的事情，“朋”读为“凡”大概就是齐方言的反映。现在我们要问，除此之外，本篇还有没有其他语音现象反映齐方言的特点呢？也许，在用字、词汇和语法方面也能找到反映地域特点的蛛丝马迹。这些都有待大家进一步研究了。［25］ 看来，记载齐桓公及其贤臣鲍叔牙、隰朋故事的简文反映的恰好也是齐国方言。所以这篇以典型楚文字书写的古书，很可能原来就是齐国人的著作，而不太可能是楚人本身的作品。目前，我们只能对这些在语言方面保存蛛丝马迹的文献进行著作者或著作地点的推测，而对于某些叙事上有国别特征，暂时没有发现其他语言特点、用字特点的文献（如叙述春秋时代晋国三郤之难的《上海博物馆藏战国楚竹书（五）·姑成家父》），我们虽难以确知这些文献到底是不是在故事发生地（如三晋）撰写的，但是从情理上讲，这些材料恐怕都应该是从故事发生地流传到楚地的。从战国时代整体的学术文化背景看，应该说我们目前看到的战国楚竹书，除了一些比较明确的有楚国地域特征的文献外（如陈伟先生所举的《昭王毁室》、《昭王与龚之》和《柬大王泊旱》），大部分都不是楚人自己的作品。尽管如此，“楚简”或“楚竹书”这样的概念恐怕仍然有使用的必要，我们可以在不需追究作品原始著作地的情况下，用它们来指称在战国楚地出土的由楚国人抄写的竹简文字材料。不过，在使用楚简的时候我们当然应该始终意识到，楚简或楚竹书中所记载的内容，反映的其实是包括楚国、齐鲁在内的各国复杂的学术、思想、文化面貌。 三、关于在本书中所使用的材料的说明 下面介绍一下本书所使用的楚简材料的相关情况。根据研究的需要，在本书中使用的楚简有如下几批： 1荆门包山楚简：由湖北荆沙铁路考古队于1987年1月在南距楚国故都纪南城16公里的荆门包山二号楚墓中发现。墓主人是官居左尹的邵，由出土遗册所记情况来看，墓葬的绝对年代为公元前316年［26］。 2江陵望山楚简：由湖北省文物考古研究所1965年至1966年在江陵县城关镇西北一二公里的望山一、二号墓中发现。本书所使用的主要是一号墓出土的卜筮祭祷记录的竹简。一号墓墓主人为楚悼王曾孙（悼）固，墓葬年代可能应定在楚怀王前期［27］。 3江陵九店楚简：由湖北省文物考古研究所江陵工作站在江陵九店发掘的五六号、六二一号两墓中出土。本书使用的主要是五六号墓中出土的相宅书部分。墓葬年代属战国晚期早段［28］。 4新蔡葛陵楚简：1994年由考古人员在葛陵故城东北城外岗地墓葬群中的M1001中发现。葛陵楚简的整理者将墓葬年代定为公元前340年左右。墓主人是楚国封君平夜君成［29］。关于墓葬的年代等问题，学者有一些讨论，本书第三章第二节的第二部分中有概述，此不赘言。 5荆门郭店楚简：郭店楚简于1993年在湖北荆门郭店一号楚墓出土。此墓曾数经盗扰，仍得竹简八百余枚［30］。荆门市博物馆的专家认为郭店一号楚墓“具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至3世纪初”［31］，并认为“郭店楚简的年代下限应略早于墓葬年代”［32］。裘锡圭先生认为“可知竹书抄写年代应在战国中期”［33］。本书所使用的主要是此批竹书中的《唐虞之道》一篇。关于这一篇的写作年代，裘先生指出： 《唐虞之道》通篇讲尧舜禅让之道，认为天子年老时禅天下于贤者，是最好的治天下之道，甚至说“不禅而能化民者，自生民未之有也”，对禅让的推崇到了无以复加的地步。公元前318年燕王哙禅位给相国子之，到前315至前314年间终于酿成了国破君亡的悲剧。有学者指出，《唐虞之道》一定写成于这一事件之前，是很合理的。这跟竹书抄写年代为战国中期正相符合。［34］ 我们同意裘先生的上述看法。 6上海博物馆藏战国楚竹书（含香港中文大学文物馆藏楚简）：此批竹书是我们所使用的竹书中唯一一批非科学发掘品［35］。最早披露其中个别简文的，是饶宗颐先生所著《缁衣零简》［36］。此文所公布的简文也就是后来收录在《香港中文大学文物馆藏简牍》战国楚简部分的1号简［37］。由于此简后来被缀入《上海博物馆藏战国楚竹书（一）·缁衣》［38］。可以知道这批竹简在被上博购藏之前已有所散佚［39］。马承源先生2001年12月26日发表在《中国文物报》收藏鉴赏周刊的《战国楚竹书的发现保护和整理》一文，详细介绍了这批竹简的购藏、保护和整理的过程，此文作为“前言”收入《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》。据此文介绍，这批竹书是在1994年出现在香港古玩市场上的，裘锡圭先生指出： 出现时间距郭店一号墓的清理很近，可能是盗墓者获知郭店一号墓出简的消息后，在临近地区的一个楚墓中盗掘出来的。这批竹书中并有两篇跟郭店墓所出竹书相重（原注：即已发表于上注所引书——秉按，指《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》——中的《衣》和《性情论》。后者与荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》中的《性自命出》篇大体相同）。看来两批竹书抄写的时间不会相距很远，上博竹书也应是战国中期物。从简文字体看，定为战国中期也是合适的。［40］ 裘先生从古文字学、古文献学的角度鉴定了上博简的时代。而从自然科学角度，上海博物馆也约请了专家对第一次购藏的竹简进行了相关鉴定： 这些简都来自一个泥团……我们后来请中国林业科学院木材工业研究所对竹简作了质地分析，由姜笑梅研究员、张立非副研究员出具了《木材树种鉴定证明》，鉴定结果为毛竹（Phyllostachys Pubecens），隶禾本科（Gramineae）。又两次请中国科学院上海原子核研究所对竹简作了历史年代测定，由超灵敏小型回旋加速器质谱仪测出竹简距今时间为2257±65年。科学测定的结果证实了我们当初的判断。我们在1998年10月29日还召开了一个鉴定会，由国家文物局组织有关人员参加了这次鉴定，王丹华、陆寿麟、黄克忠、潘浩等先生参加。对于竹简墨迹，我馆实验室专家进行了专门研究，对墨的颗粒作二万倍放大，研究墨粒的今古形态变化，并作了竹简今古含水量的分析，取得了突破性成果，证明用来书写竹简的墨是明代以前的。［41］ 这些检测结果已经完全排除了所有上博简为伪造的可能性［42］。就质谱仪的鉴定结果来说，虽有一定误差，不足以对竹简年代作绝对的判断，但其结果也显示可以进入战国中期的范围之内［43］。这和裘锡圭先生从古文字学、古文献学等方面作出“战国中期”的判断是相合的，因此我们认为，将竹简的年代估计为和郭店楚简相当的公元前4世纪末到前3世纪初，应是合理的。本书所使用的主要是这批竹简中的《子羔》和《容成氏》两篇。关于这两篇的著作年代下限，裘锡圭先生指出： 《子羔》和《容成氏》的写成时间，应该和《唐虞之道》一样，都在燕王哙禅让失败事件之前。［44］ 这是《子羔》的写成年代的下限。其著作年代当然有可能还要略早于此，本书在第二章第二节的第二部分有所探讨，请读者参看。 除了这些楚简之外，本书还会使用其他一些出土文献，有的还不一定是楚国的遗物，关于它们的情况会随文交代，在这里就不再说明了。 本书对常用楚文字著录书多使用古文字学界通行的简称，如包山简、望山简、九店简、新蔡简、郭店简、上博简等。为了便于阅读，我们将本书中出现的古文字的字形图片编为附录放在书后，以便读者参看比对。 第一章 从楚竹书记载的尧舜传说考察尧舜 在大一统帝王世系中地位的形成 尧、舜是中国古史传说中具有重要地位的两位帝王，也是《大戴礼记·五帝德》、《史记·五帝本纪》所记载的五帝系统的最后二帝。尧舜传说在古史传说中的典范性意义可以在与孔子有关的传世文献和出土文献中略见一斑： 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语·宪问》） 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！……”（《论语·雍也》） 子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》） 子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）［45］ 尧舜在孔子眼中无疑是古代最伟大贤明的君王，但说到自己心目中的政治理想，孔子也很直白地说“尧舜其犹病诸”，意思是即使是他们两人，也没有达到自己的理想境界。最近发表的《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》中，有一篇整理者题名为《君子为礼》［46］。根据陈剑先生的意见，此篇“简11+15+13+16+14+12可拼合、连读”，编连后的简文如下： 行子人子羽问于子贡曰：“仲尼与吾子=（？）产孰贤？”子贡曰：“夫子治十室之邑亦乐，治万室之邦亦乐，然则11壴（喜—矣）。”“与禹孰贤？”子贡曰：“禹治天下之川，15□以为己名。夫13子治诗书，16亦以己名，然则贤于禹也。”“与舜14孰贤？”子贡曰：“舜君天下，12［47］ 这一段话是“子羽”（不知道是否确实是郑国的行人子羽）向子贡问孔子之“贤”的记载。先是把孔子和子产相比，子贡认为孔子贤于子产；然后又把孔子跟禹相比，子贡同样认为孔子比禹贤；最后把孔子和舜相比。此后的简文残缺，但从上下文的意思看，子贡一定会说出“然则贤于舜矣”的话。这段记载子贡评价孔子的话可以和《孟子·公孙丑上》所记载的孟子的一段话参看： （孟子）曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至于阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’……” 这说明子贡和宰我等人确实都认为孔子在德行、政事诸方面都贤于尧舜。但这些话未必能得到孔子本人的认可，这也就是陈剑先生认为《上博（五）·弟子问》简22“子闻之，曰：‘赐不吾知也。夙兴夜寐，以求闻”应该编连在《君子为礼》这段话之后的原因［48］。从这段话提供的信息看，“子羽”用来和孔子相比的对象在提问者心目中应该是一个比一个有作为，一个比一个伟大贤明的，这种提问的方式是合乎逻辑的。而且我们很容易看出，从时代上而言，这些人物也是一个个往前倒推的。我们不知道在“舜”之后，“子羽”还有没有提到其他的传说人物（比如“尧”），但显然在他所了解的古代传说中，舜无疑是一位相当重要的“君天下”的人王。 从《君子为礼》和《论语》、《孟子》等儒家文献的记载可以看出，虽然儒家认为尧舜在某些方面还没有做到尽善尽美，或者和孔子相比还有所不及，但在春秋晚期以至战国时代的古史传说中，尧舜等人无疑是盛传的贤君。他们的事迹具有典范性的意义。 本章将根据近年发表的战国楚竹书中的有关材料，结合前人的研究成果，对尧舜传说（尤其是传说中的关键环节——尧舜禅让）的演变发展进行探讨，进而对大一统帝王世系的五帝系统中尧舜部分的形成过程作一些尝试性的探讨。根据出土文献所作的研究应该可以在某些地方弥补传世文献的不足，让我们对战国以来尧舜传说中被加入、改造、淘汰的成分有更为深入的认识。 第一节学者根据传世文献对尧舜传说的相关研究述评 一、古史辨派学者的相关研究 顾颉刚先生认为，尧舜事迹的发生应该晚于禹的事迹的发生。这应该是正确的。他将《诗》、《书》与《论语》中的古史传说材料整理后认为： 《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了。因为得到了这一个指示，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋的末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲、神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。［49］ 顾氏根据《论语》说尧“荡荡乎！民无能名焉”，说舜“无为而治”，认为“恐怕尧舜在孔子时，原不过是‘若存若亡’的两个古帝”［50］。尧舜传说在孔子时代“若存若亡”，恐怕是不一定可信的。从本书下文的讨论来看，战国以后尧舜的传说已经极为流行，学者多据以为宣扬学说的教材，由此也应该知道这种传说不应该是突然起来的［51］。顾氏的这种论调和他的《禅让传说起于墨家考》一文有着密切关系。 顾氏在尧舜传说的研究上还有两项比较重要的成果。一是发表于上世纪30年代中期的《禅让传说起于墨家考》［52］；一是发表于上世纪20年代，经30年代和70年代两次修订的《虞初小说回目考释》［53］。《禅让传说起于墨家考》专门探讨了禅让学说的社会背景和思想起源，阐述了禅让说为墨子最早提倡的观点。顾氏此文专辟《〈论语·尧曰章〉辨伪》一节，认为这一章虽讲尧舜禹禅让，从思想上看是“阴阳家的说话”，当晚于孟子和邹衍之后；顾氏认为，“古书中最早讲尧、舜禅让的是《墨子》；尧因舜贤把他从平民中选拔出来，并把天子之位让给他的故事，就是墨子创造出来支持他的尚贤说的；不过墨子只讲尧、舜禅让，舜、禹禅让等故事是其后发展出来的”［54］。裘锡圭先生指出，此文的主要贡献在于“指出战国时代盛传的尧舜禅让等传说，把受禅者说成有贤德的平民，这种说法只有在战国时代的社会背景下才能产生，决不反映历史事实”［55］。《虞初小说回目考释》是借了清末江阴南菁学堂半月刊《讲学类钞》的小说门第一篇的《虞初小说》的回目，“把它所依据的资料揭示出来，把应当加上的解释和批判也尽量地写下”，算做“整理舜的故事的第一个草样”，此文是作者继《孟姜女故事研究》之后研究神话、传说的来源及其演变的又一重要著作。《虞初小说》“演讲主角虞舜的故事，当然上接唐尧，下联夏禹，同时兼及稷、契、益、皋陶等人”，因此顾氏的《回目考释》是研究尧舜传说的重要参考资料。 对尧舜传说作出探索的另外一位古史辨派学者是杨宽先生。在《中国上古史导论》一书中，第五篇“尧与颛顼”和第六篇“舜与帝俊帝喾大皞”是专门讨论尧舜传说来源的。杨宽先生研究古史传说，主张“古史传说……无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物”［56］，也就是说，只有把古史传说还原为神话才能将纷繁复杂的古史传说理出头绪。对尧舜传说的研究，杨先生同样贯彻了这种指导思想。关于“尧”的传说，杨先生认为： 古史传说以颛顼、帝喾、帝尧、帝舜相次。《周语》云：“……星与日辰之位皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。”颛顼为建立北维星与日辰之位者，其传说出于上帝神话无疑。颛顼之授位于帝喾，亦犹尧之授位于舜，帝喾与舜既为一帝之分化（详《舜篇》），则颛顼之与尧，亦必为一帝之分化矣。［57］ 接下来作者列举了八条证据以证明“尧”和“颛顼”皆为上帝神话的分化。应该说这八条证据中，有的是很成问题甚至不可信据的（如说“陶唐氏”之“陶”和“高阳氏”之“高”“音近”；说颛顼和共工争于不周山和尧流共工于幽州为同一事分化，理由是“不周与幽，亦音之急缓”；认为《墨子》、《孟子》等书称尧为“帝”“盖亦由尧本出于上帝之神话”等），有的是消极证据或默证（如说“《山海经·大荒经》备载古帝世系，颛顼在此等世系中之地位颇高，而尧竟未及，甚可异也”等）。我认为，说尧是上帝神话的分化、尧与颛顼为一帝分化，证据其实并不十分充足。 杨氏在上面这些看法的基础上，赞扬郭沫若《先秦天道观之进展》一文中提出的“帝舜在儒家的经典上是受了陶唐氏的禅让而为人王的，但照传说上看来，这禅让的一幕史剧是应该演在天上的”等观点是“可宝贵的发现”，认为“尧舜本来是古神话中的上帝，舜便是帝俊帝喾和大皞，是殷人东夷的上帝；……尧便是颛顼，是周人和西羌的上帝……尧是颛顼的分化，舜是帝喾的分化，尧舜禅让的故事当然也是颛顼与帝喾授受‘星与日辰之位’的神话的演变”［58］。其实杨先生使尧舜禅让传说跟颛顼帝喾传说发生关联的唯一证据，就是上面引到的《国语·周语下》的“星与日辰之位皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之”和《鲁语上》的“帝喾能序三辰以固民”等几句话，认为“这便是演在天上的一幕上帝禅让的趣剧”。我认为这种论证的可靠性是不够的。上面已经讲了，颛顼和尧其实并没有什么不可分割的联系，而要把《周语下》的“颛顼之所建也，帝喾受之”讲成是天上的“禅让”，恐怕更是过于主观。《周语下》的这条材料也曾经被讨论颛顼问题的顾颉刚先生引用，顾氏在《颛顼》一文中只认为“夫星与日、辰之移动，大宇宙之力也，而乃曰‘颛顼之所建’，此颛顼尚得谓非上帝耶”［59］！也就是说，这条材料只能告诉我们颛顼本来是上帝，而帝喾所“受”的是颛顼所建的星与日辰之位，这和尧舜禅让有什么共同之处呢？顾氏在这篇文章中，丝毫没有提到杨氏的这些观点，恐怕也是对此不以为然的。
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