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郭店简、上博简中的禅让学说 虞舜大典（近现代文献卷二） 加入时间：2013/7/4 10:49:00 admin 点击：2802 |
郭店简、上博简中的禅让学说 与中国古史上的禅让制 梁韦弦 郭店简《唐虞之道》面世后，引起了学者们的关注，在讨论该篇的作者及思想内容时，有一种普遍的说法，即认为尧舜禅让说出自某家学说或理想。我不同意这种说法，因为这种说法将中国古史上曾经存在过的禅让制与某家的学说或社会理想混为一谈，故曾写过《与郭店简唐虞之道学派归属相关的几个问题》一文［1］。现在见学者们研究上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》及《子羔》篇时也都是在讲禅让说是某家的一种社会理想，或者称“关于尧舜禹的盛德和他们禅让的神话”，觉得这些提法确实不是偶然出现的，其背后确有关于中国古史根深蒂固的思想观念或认识方法做支持，故有必要就相关问题进一步说明我的看法。 1尧舜禹禅让春秋以前已有史籍记载，并非始出自战国某家子书。 尧舜禹禅让，事见《尚书·尧典》，并非始见于战国某家子书，这是大家都知道的。司马迁于《史记·儒林传》明确说：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”［2］论次，是经过研究加以编排。司马迁并没说孔子作《诗》、《书》，其它先秦两汉文献也没有说孔子作《诗》、《书》。这就是说，如《尚书·尧典》，于孔子之前已然存在，它是一种史籍，故关于尧舜禹禅让之事并不是出自战国某家的学说，这是很明白的事情。既是如此明白的事情，为什么又成了问题?因为近代康有为为了证明“大同”是孔子的社会理想，直接将《尧典》指为孔子所作。此后，遂有所谓《尧典》成书于战国秦汉说，如前辈学者顾颉刚先生曾经考证说《尧典》是汉武帝时的作品［3］。不过，我认为顾先生的考证是不可靠的。《尧典》在孔子之前已然存在，这已有学者作过论证。这里我想补充一个例证。《尚书》伪《孔传》曰：“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。”［4］《孔传》关于《三坟》、《五典》的说法，见于《左传·昭公十二年》：“工尹路请曰：‘君王命剥圭以为铋，敢请命。’王入视之。析父谓子革：‘吾子，楚之望也。今与王言如响，国其若之何?’子革曰：‘摩厉以须，王出，吾刃将斩矣。’王出，复语。左史倚相趋过。王曰：‘是良史也，子善视之。是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。’”［4］这里所谓《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，由其本文看不出具体内容是什么，不过从王称左史倚相为良史来看，这些书当为史官所掌。由今《尚书》记尧之事称《尧典》来看，大体可以推知：一、《五典》亦当为记古“帝王”事迹之书；二、孔子以前已有记古“帝王”事迹的文字存在，或者说此《五典》当即包括《尧典》。那么，伪《孔传》说伏羲时已画八卦、造书契，“由是文籍生焉”，这种说法虽未必可靠，但其推测《坟》、《典》为述古“帝王”治道之书是有根据的。也就是说，将《左传》有关记载与《尧典》结合起来看，关于尧等古“帝王”的事迹，虽可能由后人根据传说追记，但这种追记于孔子之前已经存在，而这些传说的来源则应该是更古老的。 至于如顾先生所说，《孟子》说后稷等于尧时居官而《尧典》说后稷等人于舜时居官，考虑到先秦古书流传的种种复杂情形，故于事每说有异辞，这种情况实际并不能说明《尧典》一定晚出，也不能证明《尧典》关于尧舜事迹的记载都是后人无根据地编造的。“先汉经师，必由口授。文字多寡，不免参差，派别三家，经有异本”［5］，故无论今传《尧典》的文字最后写定于何时，或者说其具体文字细节存在某些问题，这都是不奇怪的，都不能成为否定有关尧舜的一些基本事迹存在的根据。关于尧舜禅让，《论语·尧曰》篇云：“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执其中，四海穷困，天禄永终。’舜亦以命禹。”［4］《周礼·春官·大史》曰：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”［4］蔡邕《明堂月令论》曰：“古者诸侯朝正于天子，受月令以归而藏诸庙中。天子藏之于明堂也。每月告朔朝庙，出而行之。”［6］《周礼》及蔡氏的说法，反映的即《尧典》所谓“敬授人时”之遗义。可见，古时历数是由社会的最高管理者来掌握的，是社会管理或统治权力的标志。也就是说，尧对舜讲“天之历数在尔躬”，“舜亦以命禹”，讲的就是当时社会最高权力的交接问题，即逊位禅让问题，这是明确的。 现在有的研究者竟据《荀子·正论》中反对禅让的言论推测说有关禅让的说法在荀子之时尚止于口传流行。《荀子·正论》中说：“有擅国，无擅天下，古今一也”，“夫尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也”［7］。按，《荀子》书中的这种说法，只能表明荀子是反对禅让的，荀子讲话的依据，是其所习见的后世“沛顺之理”，以后世之理去度古史，故谓有关尧舜禅让的事迹为虚言。荀子的说法并不能证明当时禅让说还只是一种口头传说。荀子之时《尚书·尧典》、《论语·尧曰》这些说到尧舜禅让的文献已然存在，这是明显的事实，怎么能说还只是“止于口传流行”呢?所以，这种推测显然不妥当，因为这就将“禅让”之事说成了好像是到了战国后期才突然冒出来的某家的造说。过去有前辈学者为了否定尧舜禹的事迹，就说《尚书·尧典》晚出，见《论语·尧曰》中也讲到尧舜禹禅让，就说《尧曰》也是晚出，见孟子也讲尧舜禹禅让，就说孟子的话也有问题。我看用这种否定历史文献记载，全凭主观猜测的方法去研究历史，只能增加中国古史研究的混乱，最终是解决不了什么问题的。 2孔子虽讲到尧舜禅让，但并未提倡实行禅让。 就《尧曰》及《论语》各篇孔子的有关言论看，我们看不出孔子曾提倡过实行禅让制。《论语·泰伯》云：“子曰：大哉尧之为君也，巍巍乎!唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功，焕乎其有文章!”“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎?唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。’”“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而至孝乎鬼神，恶衣服而美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”［4］孔子对尧舜禹的这些赞扬，说的都不是提倡实行禅让的问题。后世学者说禅让是儒家的一种社会理想，主要是根据《礼记·礼运》上的那段关于“大同”之世的说法。《礼运》说：“孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘之未逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤知勇，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”［4］近代以来，这段文字被加以曲解，谬种流传，根深蒂固。“大道之行也，与三代之英，丘之未逮也，而有志焉”，这里的“有志焉”是什么意思?论者多不求甚解，望文生义，谓孔子有志于“大道之行”，于是“大同”便成了孔子的社会理想。其实此语孔颖达的解释甚为明了：“孔子自序虽不及见前代，而有志记之书，披览可知”，“言生于周衰，身不及见上代，不能备知，虽然不见大道、三代之事而有志记之书焉，披览此书，尚可知于前代也”［4］。孔颖达的解释是正确的。“而有志焉”，此“志”与《左传·昭公二十一年》说的“军志有之”及《成公四年》说的“史佚之志有之”之“志”用法相同，都是指文字记载而言［8］。“志”是史籍，不是孔子的志愿。《礼运》之所以称“礼运”，讨论的主题是礼制与国家政治的发展问题，主要说的是“礼以为纪”以后的事情，主题根本不是什么宣扬“大同”理想，提倡禅让。文中说禹汤文武成王周公六君子因礼成治，而“如有不由此者，在势者去，众以为殃”，又说“是故礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”。将这些说法与孔子有关“为国以礼”的一系列说法结合起来看，孔子提倡的是夏商周三代发展完备起来的周礼，选择的是小康之世的礼制，而不是什么禅让，这是很明确的。将《礼运》说的“志记”之书的“志”与《尚书·尧典》结合起来看，《论语》中孔子说到的尧舜禹禅让之事肯定是有史籍根据的，并非孔子的创说。说禅让说出于孔子的理想是没有根据的，孔子是将禅让作为历史上的一种礼制来评论的。 3战国的禅让学说与《唐虞之道》、《容成氏》、《子羔》篇的作者。 我们说尧舜禅让之事并非出自某家的学说或某家的社会理想，是在强调关于尧舜禅让的传说在战国禅让学说兴起之前就已经存在了，不是战国儒家的社会理想编造了禅让的故事，而是历史上关于尧舜禅让的传说启发了战国儒家的社会理想，不要把中国古史上存在的禅让制与某家的学说或理想混为一谈，从而否认中国古史上曾经存在的禅让制。至于战国时期的禅让学说，我们认为是存在的。 郭店简《唐虞之道》提倡实行禅让的思想主张是明确的，专门系统地论述了实行禅让制的问题，故将其视为一种学说是没问题的。战国楚竹书《容成氏》一篇，其主要内容是述史，但由其共同出土之文献及其述史的具体情形来看，亦当属于子书。既是子书，其立意亦当是讲思想主张的。《容成氏》述古“帝王”事，由传说之容成氏起，至周武王代殷而终，记“古帝”王二十余人。该篇虽言及汤武革命，但以为夏商周三代以前皆行禅让，除尧舜禹而外，又讲到许多古“帝王”禅让之事。如曰：“卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、臛氏、臜臽氏之有天下，皆不受其子而授贤”(第一简)［9］。关于这些古“帝王”禅让之事，是我们于传世文献中看不到的。根据我们现有的知识，我们只能认为《容成氏》所述这些古“帝王”之事可能是战国人根据尧舜禅让之事类推出来的。无论该篇的这种类推是否具有合理性，从作者用这种类推以列举出更多的禅让实例的做法来看，尽管该篇并未如郭店简《唐虞之道》那样明确地阐述实行禅让的必要性，但该篇看来也并非简单地述史，其中包含宣扬禅让的思想还是可以肯定的。所以，学者们亦称此篇为战国禅让学说之内容，这是可以成立的。从楚竹书《子羔》篇所存文字来看，主要是谈尧舜禅让的。简文记孔子语曰：“昔者而殁世也，善与善相受也，故能治平天下，平万邦”(第一简)［9］。《礼运》中所转述孔子语虽有赞扬大同之义，但并未提倡实行禅让，这是明确的。《子羔》篇所转述孔子语对禅让有赞扬之义也是明显的，我看据此说孔子提倡禅让是不妥的，但这种说法可以表明战国有些儒生在借孔子宣扬禅让。就《唐虞之道》、《容成氏》及《子羔》篇的情况来看，说战国时存在禅让学说，我看是没问题的。 那么，以上说到的三篇简文的作者属于哪家学派?关于《唐虞之道》的作者，我曾有文章谈到，我认为该篇应出自战国时期儒家后学之手。理由是：一虽孔墨俱道尧舜，皆言尚贤，但墨家反对儒家的亲亲有术，爱有等差，而《唐》文则极重亲亲之道，故显非墨家之言；二、虽然战国时曾发生苏代、厝毛寿之流纵横家劝燕王哙让国于子之之事，但这些人劝燕王哙让国是以让国为权术，其实又是子之等辈的阴谋，此外再不见纵横家人物有什么认真谈禅让的言论，这与《唐》文认真提倡实行禅让的肯切论述迥乎不同，且考《战国策》及马王堆《战国纵横家书》所记纵横家之言论，皆攻战谋取之术，以当前利益为立说之本，故《唐》文通篇仁义道德，乃至认真提倡禅让的种种迂阔之论，断非纵横家之言；三、儒家自孔子始即形成了“祖述尧舜，宪章文武”的学派特征，虽然孔子的现实政治选择是周制，但战国儒家后学中有人激于对诸侯争权夺利造成的社会苦难的不堪忍受，幻想通过复行古时的禅让来解决问题，这并非不可理解的；四、《唐》文所使用语言，如仁义、亲亲、尊尊等，全然是儒家的口气，这是没有任何问题的。《唐虞之道》、《容成氏》、《子羔》三篇之中，《子羔》篇所记为孔子与子羔的对话，该篇属战国儒家之作是明确的。《子羔》篇既为主要讨论尧舜禹禅让的，即可表明战国儒家中确有人专门讲尧舜禹禅让问题，而战国别家诸子，虽亦言及尧舜禹禅让之事，但尚未发现这样专门讨论这个问题的篇章。如此看来，战国时期认真讲禅让问题的当是儒家后学。那么，与《子羔》篇同时出土的楚竹书《容成氏》也应当是儒家的作品，战国提倡禅让学说的当是儒家后学中人。就《容成氏》的内容来看，其中列举到的尧、舜、禹、汤、文王、武王，又正与战国儒家称举前代圣王的习惯提法相同。有的学者见《容成氏》讲禹“始行以俭，衣不鲜荚，食不重味，朝不车逆”，即曰此“与墨家尚俭节用学说合拍”；见《唐虞之道》中有“养性”的说法，即曰此“与道家养生理论相接近”；见其中有“时命”一语，即曰其“观念又与纵横家有类似处”，故曰“禅让学说应当是战国时期百家思想融合的一个典型”。按，孔子曾盛赞禹之“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”，孟子曾大讲“存其心，养其性”，《易传》则屡言“时”、“命”，按着论者的思考逻辑，则孔子似墨，孟子似道，而《易传》则类纵横家言矣!依我看，这种考虑问题的方法恐怕是有问题的。将儒家祖述尧舜的传统与《子羔》篇的作者及三篇简文内容结合起来看，《唐虞之道》与《容成氏》也都应是战国儒家的作品。不过，战国时期像孟子、荀子这些儒家中的重要人物虽然都讲到历史上的尧舜禹禅让问题，但他们都并不提倡实行禅让，禅让并非战国儒家的共同主张。 4战国时期某些儒家人物的社会理想与禅让传说的历史认识价值。 既然郭店简《唐虞之道》和战国楚竹书《容成氏》、《子羔》篇当为战国儒家所作，那么可不可以说这些文献反映了战国某些儒家人物的社会理想呢?我看可以。因为这些文献中确有将禅让制时代的社会理想化的内容，确有追求向往实现这种社会的愿望。这点学者们已有论述。不过，我不同意在禅让说出于某家思想学说的意义上说禅让或大同是战国儒家的社会理想。应该说，是历史上存在的尧舜禹禅让传说启示了战国某些儒家人物的禅让学说，而不是战国儒家的禅让学说编造了禅让与大同之世的说法。禅让、大同这些说法并不是谁能凭空想象出来的。近代康有为写过《孔子改制考》和《大同书》，说孔子要托古改制，说大同是孔子的社会理想，实际要托古改制和宣扬“大同”的是康有为自己。由于种种社会历史原因，康有为的这些说法实际至今仍有影响。其实，关于“大同”之世和禅让的说法，前辈史学家们已有过讨论。郭沫若于《奴隶制时代》一文里曾说：“原始公社制的存在，材料不多，但如唐、虞禅让传说，正不失为典型的证据。这在儒家经典里是作为中国历史的开端，而被称为‘大同’之世的。”［10］范文澜说：“《尧典》等篇，大概是周朝史官掇拾旧闻，组成有系统的记录，其中‘禅让’帝位的故事，在传子制实行已久的周朝，不容有人无端发此奇想，其为远古遗留下来的史实，大致可信。”［11］业师金景芳先生说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。这是孔子的话，见于《孟子·万章上》。这句话的观点同上述‘大同’‘小康’的观点是一致的，都正确地反映了历史事实。‘禅’是民主选举，‘继’是世袭继承。禅、继的不同，正反映两个历史时代的不同。”［8］这是前辈史学家由中国古史传说中得出的关于禹以前和禹以后社会权力继承制不同的认识。现在谈这类涉及理论的问题在一些人看来可能已经不时髦了。过去有学者将尧舜禅让说成是出自墨家之言，其实这也并不是什么新鲜的说法。据《困学记闻》所记，宋时即有人怀疑《礼运》“大同”、“小康”的说法可能是“老聃、墨氏之论”［12］，因为他们认为不应“以帝、王为二道”，他们不相信历史上会有与后世所习见的世袭制不同的禅让制存在。现在也有一些很有影响的学者在涉及尧舜禅让的这些简帛文献的研究中，或称尧舜禹禅让为“神话传说”，或曰氏族社会的权力也是世袭的，实际也是不承认尧舜禅让是曾经发生过的历史事实。如此看来，倒好像是宋人说对了，郭沫若、范文澜、金景芳这些人说错了。其实不是。像摩尔根那样曾对古代社会做过大量深入研究考察的西方学者得出的关于古代氏族时代之财产与权力制度的认识，竟与中国古史中关于大同、禅让的记述完全符合，这绝不会是偶然的。我看这还是可以说明先秦时代有关中国古史的这些记述是基本可信的，并不是谁凭空编造的，正是中国历史上曾经有过的客观存在的反映，其于中国古史研究中的认识价值是不能抹杀的。同时，中国古史传说与西方学者关于古代社会研究结论的吻合，也可以证明人类古代社会的发育并不是毫无共同规律的，如摩尔根、恩格斯关于人类古代社会发生发展之规律的理论，其中还是包含了很高的价值认识的。 注释： ［1］梁韦弦：《与郭店简唐虞之道学派归属相关的几个问题》，《文史哲》2004年第5期。 ［2］司马迁：《史记》，中华书局，1959年。 ［3］顾颉刚：《〈尧典〉著作时代考》，《文史》第24辑。 ［4］《十三经注疏》，中华书局，1980年。 ［5］皮锡瑞：《今文尚书考证》，中华书局，1989年。 ［6］蔡邕：《蔡中郎集》卷十，商务印书馆，《四部丛刊初编》本。 ［7］王先谦：《荀子集解》，中华书局，1998年。 ［8］金景芳：《金景芳古史论集》，吉林大学出版社，1991年。 ［9］马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海古籍出版社，2002年。 ［10］郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民出版社，1980年。 ［11］范文澜：《中国通史简编》第1册，人民出版社，1965年。 ［12］王应麟：《困学纪闻》卷五，涵芬楼影印本《四部丛刊三编·子部》。 （《史学集刊》2006年第3期）
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