信息搜索
|
舜文化的阐释与演进（节选）（三） 虞舜大典（近现代文献卷二） 加入时间：2013/7/4 10:48:00 admin 点击：1794 |
五 什么是舜文化的现代化呢?舜文化现代化是一个理性化转化、吸纳、创新的过程，一个国学资源的现代选择和发掘的过程，也是一个共性和个性统一、世界性和民族性相结合、传统性与现代性相融合的辩证发展过程。通过这一过程才能实现舜文化传统的超越与创新。它既整体地否定建立在小农经济基础上的封建文化体系，又致力于国学文化精华的识别、挖掘和保存；既注重接纳西方文明的先进制度及其观念并正视由于西方文明的冲击而带来的社会变革，又摒弃不符合国情和文化个性的东西。以这种客观、科学、理性的态度对待舜文化传统，舜文化向现代精神的转化才能实现。毫无疑问，从20世纪初开始，儒学在中国的霸权话语地位已经终结，谁妄图再采用从儒学到儒学的阐释方式，以便实现儒学的复兴，谁就难逃西绪弗斯推石上山的命运。 舜文化向现代精神转化滥觞于第一次启蒙运动，以改良派和洋务派为代表。康有为进行了传统道德改造，梁启超则推行了道德革命。康有为对传统儒家道德从三方面进行了新阐释，一是反对禁欲主义，肯定自然人性论，针对宋明理学把礼义道德纲常说成是至高无上的“天理”，主张“革尽人欲，复尽天理”(《朱子语类》卷一三)。他说：“性之者，生之质也，未有善恶。”(《万木草堂口说》)指出朱熹所说的性理与佛教的精魂一样，是不存在的虚无，批评朱熹“以礼信为性，是不识性也”(《康子内外篇·爱恶篇》)。人性中不存在性与情的区别，不存在性善情恶。人们所说的道德实际上是人们后天修养而存在的。他认为“求乐免苦”是普天之下人类共同本性，这是由人身对外界作用有“适宜”不“适宜”两种自然属性所决定。这就肯定了人们追求幸福的社会进步意义。二是肯定人的价值至高无上。他认为：“人为万物之灵”，“超然贵于万物”(《礼记注》)，主张“以身为本”，“依人为道”。他说：“人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦求乐而已，无他道矣。”(《大同书》)他强调社会人伦规范是因人的需要而制定的，应该“因人情之所乐，顺人事之自然”(《大同书》)。儒家认为礼义规范价值高于人的价值，康有为认为这不是孔子本意，他说：“礼者(圣)人所以安人者也，非苦人也。”(《万木草堂口说》)“‘礼者养也’，最包括。宋儒只言得一‘节’字，未知圣人养人之义。”(同上)他认为道德纲常是根据幸福需要而制定的，要随着历史和人事的变化而变化。三是平等、博爱、自由观。康有为引用儒家性善论来论证人人平等。他说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。”(《孟子微》卷一)他认为平等、博爱、自由是人类的公理，是人类进化的目标，他说：“人人独立、人人平等、人人自立，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎!”(《孟子微》卷一)他以西方人道主义改造批判儒学封建等级制度，提出个性解放的思想，他说：“人人有天授之体，则人人有天授自由之权。”(《大同书》) 康有为站在尊崇孔子儒学而批判汉以后的儒学的立场来宣扬西方思想，但忽视了西方资产阶级思想家宣传的自由与理性。如何树立独立自由的理性人格，这恰恰是近代启蒙思想家需要迫切解决的主要问题之一，康有为未能解决这个问题。 梁启超的道德革命，实现了道德本位向权利本位的转换，无疑比他的老师前进了一大步。1902年，他发表了《新民说》，总结维新变法失败的原因在于，中国国民固守以伦理道德为本位的价值观。要建立资产阶级立宪制国家，必须实行道德革命。“道德革命之论，吾知必为举国之所诟病。”(《新民说·论公德》)他提出的新道德就是资产阶级的“公德”，其基本点有二：一是民权说，他说：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力，故听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏之、戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道或几乎息焉。”(《新民说·论进步》)他认为人的权利就是“利己”之权，“为我”之权，即维护个人权势、保护个人利益的权利。“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也，是果恶德乎?曰：恶，是何言。天下之道德法律，未有不自利己而立者也……故人而无利己之思想者，则必自放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”(《十种德性相反相成义》) 二是个性独立论。“独立者何?不依赖他力，而常独往独来于世界者也。《中庸》所谓中立而不倚，是其义也。人之所以异于禽兽以此，文明人所以异于野蛮者以此。吾中国所以不成为独立国者，以国民缺乏独立之德而已。”(同上)从这里看到，梁启超实现了从传统道德自主的道德本位到个性独立的权利本位的转化。需要强调的是，个性独立和思想自由是相辅相成的。他说：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用也。”(《新民论·论自由》)他对自由作了具体说明，指出自由的实质是个体自由，但又必须以不侵犯别人的自由为前提。“自由之界说曰：人人自由而以不侵人之自由为界。”(同上)梁启超把自由分为行为自由和个人思想自由两个层次。前者指国家、民族、团体之自由，后者指思想观念之自由，是每个国民必须具备的。他把民权、独立、自由称为“人人相善其群”的资产阶级“公德”。可见，梁启超的道德革命是以资产阶级民权观为主体，融合中西优秀道德文化于一体的新的道德建设。就建设的路径而言，培养、造就国民的“公德”，必须以注重培养个人修养的“私德”开始。 尽管洋务派和维新派从理论上阐释了西方思想，有些人已开始关注人的权利和独立自由问题，但在政治实践上，洋务派和改良派不是像西方民主思想家那样用民主思想的理念启迪群众，批判专制独裁政治制度，而是像孔子、孟子那样用民主的理论去争取帝王的赏识和重用。 中国文化现代化真正进入实践层面是由革命派和第二次启蒙思想家在20世纪初展开的。民主由思想迈向行动，由思潮发展为政治运动则始于辛亥革命。孙中山在进行“共和”的政治实践时理论仍然离不开人道主义和孔子的“大同”思想。他把博爱与舜文化传统衔接起来：“我国古代，若尧、舜、禹之博施济众，孔丘尚仁，墨翟兼爱，有近博爱者。”［27］三民主义理论家朱执信将博爱进一步具体化为互助路径：“然而相爱这一事，总算是人生一件要紧的事。不特一个人对一个人是如此，就是一个民族对一个民族，也可以相爱的精神，行互助的手段，免了国家间的轧倾……这个相爱的精神，就是国家间的人道主义。”［28］ 早在1906年，孙中山、黄兴、章太炎制订《军政府宣言》，对国民革命作了这样的说明：“所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任。”［29］他认为，人类进化原则与物种之进化原则不同，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡”［30］。他把美国总统林肯的就职演说辞作为新的价值原则运用于中国的政治体制的构建之中。他认为未来中国的政治从私天下演变成“公”政府的时机已经来临。对内是要在中国实现民有、民治、民享；对外则“持和平主义，将使中国见重于国际社会，且将使世界渐趋于大同。”［31］到了1922年，孙中山在《中华民国建设之基础》一文中写道：“三权分立，为立宪政体之精义。”他吸取了西方三权分立思想，提出了五权分立的主张，同时变通了中国古代的“贤人政治”观，通过考试权和监察权来选拔、考核官吏，确保才德兼备的人才管理国家。并指出：“在君主专制国家中，黜陟人才悉凭君主一人的喜怒，所以虽讲资格，也是虚文。至于社会共和的政体，这资格的法子正是合用。因为那官吏不是君主的私人，是国民的公仆，必须十分称职，方可任用。”［32］他的“权能分开”思想，充分体现了真诚的民主主义精神，“主权在民”的思想在这里第一次被提到了首要地位，“人民有直接管理政府之权”和“政府的动作随时受到人民指挥”被奉为人民与政府之间的关系准则。 在对待少数民族和国际关系问题上，也体现了孙中山的“大同”思想。他说：“余之民族主义，特就先民所遗留者发挥而光大之，且改良其缺点。”有了如此世界主义之眼光来面对“蚕食鲸吞”、“瓜分豆剖”的危险时局，不再是狭隘的民族主义了。孙中山率先发出了“振兴中华”的强烈呼声。民国建立后，他强调“民族之统一”。“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏族为一人”。面对一些新文化人把民族主义与世界主义割裂开来的思想，孙中山说：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。由此便可知世界主义实藏在民族主义之内……”［33］他认为，中国强盛起来，还要对世界担负一个责任。这个责任就是“扶弱扶倾”，不能去学帝国主义“灭人国家”，而要对弱小民族扶持，对列强抵抗，“担负这个责任，便是我们民族的真精神”［34］。蔡元培先生曾评论孙中山对“天下为公”的新阐释：“三民主义虽多有新义，为往昔儒者所未见到，但也是以中庸之道为标准。例如持国家主义的往往反对大同，持世界主义的，往往又蔑视国界，这是两端的见解；而孙氏的民族主义，既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”［35］孙中山先生用三民主义来确立“天下为公”的宗旨，并把它与民族的复兴，对世界的责任联系起来，可谓真正把握了“天下为公”的“真精神”。 孙中山先生的五权分立思想仍然未能彻底克服中国传统政治文化的“贤人政治”思想，在政治体制的设计上欠科学。正如王英津先生所言：“国家权力的划分没有一个比较统一的标准。历史上，首先对国家权力进行分类研究的是英国政治思想家洛克，他在其著名的《政府论》一书中，曾把国家权力划分为立法权、行政权和外交权。后来，法国政治思想家孟德斯鸠在其名著《论法的精神》进一步将国家权力划分为立法权、行政权和司法权。这一划分标准和方法后人接受下来并一直沿用至今。五权划分则缺少这样一个标准，而分类标准的不统一常常导致一些理论上的混乱和实际操作的困难。”［36］ 六 “五四”前后，中国开启民智、官智的重任是由第二次启蒙运动的脊梁担任的。闻一多的“心有尧舜的心，血是荆轲聂政的血”两句诗最贴切地表现了这一代知识分子启蒙民众的担当精神。陈独秀首先提出的德先生和赛先生，也就是民主科学。“五四”思想文化运动的内容分两个层面：一是思想启蒙运动，一是反帝爱国运动。两项任务相比，从20世纪历史进程看，第一项取得时效性的可能式微，第二项任务随着中华人民共和国的成立基本实现了。何谓启蒙?启蒙就是以理性的光芒照亮专制主义和蒙昧主义的黑暗。鲁迅和胡适都是旧文化的批判者和新文化的建设者。 鲁迅在“破”的同时也有“立”的一面。鲁迅的“立人”思想，既不是儒家严格的尊卑等级关系的言行模式，也不是道家以人类的终极目标看待人、要求人，而有了自己的独立性。“它已经不是从一个抽象的整体的需要，来看待人，人的生命以及人的生命的存在价值和意义，而是回归到了现实的、具体的人。它是从人的生命以及人的生命的存在价值和意义的角度，看待社会和社会发展的。”［37］ 鲁迅是我国少数几个将尧、舜、禹史实引入历史小说的作家。《理水》虽然旨在塑造“中国的脊梁”式的英雄人物大禹，肯定其具有实干精神的政治家。禹的功绩和坚毅不移的精神也反映出大舜的仁政思想和用人得当。作品最后写道，在他们的治理下，全国“终于太平到连百兽都会跳舞，凤凰也飞来凑热闹了”。在《非攻》一文中，鲁迅对墨子的赞扬也是出于“立人”的目的。此外，他在一篇杂文中说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”(《且介亭杂文二集·中国人失掉自信力了吗》) 鲁迅也是自觉意识到知识分子自身社会角色变化的启蒙思想家。传统儒家和第一次启蒙思想家大多以社会的领导者和思想导师(圣人)为己任，而鲁迅和他同时代的知识分子的“知识”，已经不是维护现政权的知识，而是为社会和社会发展服务的知识，他们不再需要统治者的赏识和认可，他们本人也成了普通社会公民，“公民”在社会上应当享有合法权利成了他们自己的“命根子”。正是从这个立场出发，鲁迅才清醒认识到中国传统的儒法合流后的儒家文化是一种“吃人”的文化。他说：“中国人向来没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，中国历史只有两种时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”“所谓中国的文明者，其实不过是安排这人肉筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒。”(《坟·灯下漫笔》) 胡适是“传统中国”向“现代中国”转变的一位继往开来的启蒙大师。学术界对他的褒贬大相径庭，实在说，他是一位活脱脱的自由主义知识分子，正如唐德刚所言，他是近代中国“惟一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家”［38］。 胡适说：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由的发展。”“自治的社会，共和的国家，只是个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”(《易卜生主义》)他在《少年中国之精神》一文中说少年中国之人生观第一步便须有批判的精神；批判的精神不是别的，就是随时随地都要问我为什么要这样做，为什么不那样做，他肯定吴虞先生对孔教的批判正是从孔教产生了什么样子的礼法制度，这样的礼法制度发生了什么效果，造成了什么样的国民性?从而得出“孔子之道，不合现代生活”的结论。1929年，他在《新月》杂志发表《人权与约法》，以大量事实为根据，揭露国民政府颁发保障人权命令的虚伪性。他说：“但是现在中国的政治行为根本上从没有法律规定的权限，人民的权利自由也从没有法律规定的保障。在这种状态之下，说什么保障人权!说什么确立法治的基础!”他在第二次世界大战期间，观察民主与极权的冲突，再次肯定美国的民主体制和自由经济，他引述经济学家詹伯南的话，说明美国经济可以有不同的制度运作，以满足人民的各种经济需要。胡适说这就是民主与极权的一种基本区别。极权要求划一，民主容许分殊。在要求划一的情况下，人们受到压迫和奴役，个性、创造性和主动性不能发挥，甚至发展为知识的欺诈和道德的伪善。在容许分殊的情况下，学术思想百花齐放，百家争鸣，进而养成容忍的习惯和对自由真理的爱好。此外，我们再仔细阅读胡适1941年7月在密西根大学作的题为《民主与极权的冲突》的报告，看看他将伊斯曼引举的极权主义二十个重要特征作的简要归纳，就可以感受到中国自由主义理论所达到的水平。他的渐进的进步观比哈耶克的《自由秩序原理》早了十九年。 “五四”启蒙思想家认识到，要实现民主政治其关节处要在国民中批判封建专制的思想传统，唤起民众的民主觉悟。于是以《新青年》创刊为起点，民主思想成为这一时期的主流思想。1915年9月《青年杂志》创刊号发表了陈独秀写的创刊词《敬告青年》，文章在宣扬近代欧洲的“解放历史”、法兰西文明的民主政治，揭露中国专制制度“陈腐朽败”后疾呼：“国人而欲脱愚昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”［39］李大钊在《青春》一文中号召青年“冲破过去历史之网罗，破坏陈旧学说之囹圄”，站在民主自由的最前列，“乘风破浪”，为“索我理想之中华”，为创造一个不可更新的青春的新国家而奋斗［40］。同年4月，《教育潮》发表仲九的文章指出：“德莫克拉西(Democracy)是现在世界潮流，是现在的时代精神”，“照法律上说起来，中国确是一个完全民主的国家，但照实际上看起来……实在是神治、军治、官治的政治，和民治的政治，相去尚是很远很远的。”［41］7月，毛泽东为《湘江评论》创刊号写的《创刊宣言》指出：“各种对抗强权的根本主义，为平民主义(德莫克拉西，一作民本主义、民主主义、庶民主义)。宗教的强权、文学的强权、政治的强权、社会的强权、教育的强权、思想的强权、国际的强权丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将他打倒。”［42］从这些实例足以说明，“五四”民主思想的宣传之广泛，声势之浩大是空前的。 就“民主”内涵的理解而言，“五四”启蒙思想家已较第一次启蒙大有进步。从历史材料看，这时的民主已凸现出两个维度：一是“个性解放”，二是“民权政治”。在“个性解放”方面，陈独秀指出：“尊重个人独立自主之人格，勿为他人附属品。”［43］李大钊鼓励青年，“勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我”，应“脱绝浮世虚伪之机械生活，以特立独行之我，立于行健不息之大机轴”［44］。曹刍撰文说，人们所向往的是一个“德莫克拉西的社会”，在这个社会里，“不容有威权的压制”，“要人人能努力，人人能奋斗，人人有人格，人人要尊重他人的人格”［45］。 在“民权政治”方面，陈独秀强调：“吾人既未能置身政治潮流之外，则开宗明义之第一章，即为决择政体良否问题。”“其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治。此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。”［46］陈启修也说：“狭义之庶民主义为政治学家之所主张。指包含(1)以福民为本，(2)主权在人民，(3)由人民自己行使政权三者之主义而言。简言之，即包含民本、民主及民治三主义而言也。而三者之中，民治主义尤为要素。”［47］值得一提的是，启蒙思想家们在倡导“民权政治”的同时，还萌生了普通劳工为主体的民主思想，蔡元培、陈独秀等人提出“劳工神圣”的口号，否定了传统文化称帝王为圣人的观念。囿于民主实践太少的限制，第二次启蒙思想家在民主的对象、使命、途径上仍然有许多模糊的观念。马克思说过：“民主是什么呢?它必须具备一定的意义。否则它就不能存在。因此，全部问题在于确定民主的真正意义。”［48］“五四”民主启蒙思想虽然在上述两个层次上取得了进展，但他们大多向往的是法兰西人权理念的民主政治，在当时的许多文章中，民主常常被称作人权。政治学原理告诉我们：“民主是社会产生国家权力以及最终收回国家权力的惟一途径，是多数人决定支配和监督少数人行使国家权力的主要方式。”［49］从这一定义看“五四”民主启蒙运动，就会感到他们对民主所要着重解决的三个问题即国家权力来源问题、制约问题、归宿问题，没有引起足够重视和作出应有阐释。 七 从整体而言，舜文化不可能断裂。这是因为舜文化既是阐释的历史，又是对历史的阐释。这种阐释永远没有终结，如果一旦终结，舜文化的生命就将终结，如果它能成为现代人以至未来人的文化资源和精神资源，它就不可避免地需要再阐释。但它的未来走向绝不是像新儒家希求的那样，是儒家文化作为中华主体文化的复活，而是舜文化精神的现代理性转化。 人们把第三期发展的儒家称为“新儒家”。自70年代开始，一些海外和港台学者明确使用“新儒家”的概念指称“五四”以来某些弘扬儒学为职志的现代学人。80年代开始，在大陆也开始了当代新儒学的研究。当然，究竟哪些人可以归于“新儒家”的行列的问题，仍存在分歧。经过一个多世纪的儒学学者的诠释和创新。新儒学已成为一种重要的、有影响的思潮。但20世纪学术发展的现状表明，第三期开发并没有取得令人满意的成果。它不像第二期那样传播到周边国家，发生过重大影响。汤一介先生在《关于儒学第三期发展问题》一文中提出，是驴是马还不宜过早做结论。他说：“现代新儒家则是近世以来，在西方文化冲击下的儒学的第三期发展。但是，这第三期儒学的发展是否能像第二期那样，取得划时代的意义呢?我认为还要观察一个时期，才能做出结论。因为，就目前情况看，现代新儒学思潮在海峡两岸都还没有形成气候，正如杜维明教授所说：‘儒门淡薄。’”［50］ 新儒家坚信儒学精神具有不朽的价值的同时，从不讳言传统儒家伦理的严重缺陷，从不放松对世界伦理文化的吸收和消化，从不忽视对儒学作现代诠释使之实现现代化转化。贺麟认为：“真正认识了西洋文化便是超越西洋文化，能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、征服西洋文化以形成新的儒家思想。”［51］囿于时代限制，贺先生提出以“征服西洋文化”来实现儒学的第三期开发，目标本身就是对文化“现代性”走向的偏离。 儒学现代化实际上在20世纪初就已经开始。当代新儒学的一批前辈学者如20年代的梁漱溟，40年代的冯友兰和80年代的牟宗三。由其弟子们的传扬，六七十年代达到高峰，80年代后，其思想界几乎没有像牟宗三那样能强烈地影响国际学坛的学者。与这些大师级人物并起的还有钱穆、熊十力、贺麟、方东美和徐复观等，都在吸收西方文化的基础上重新调整了对儒学的研究视域，发表了一系列新的学术成果，他们为儒学的第三期开发作了大胆尝试；胡适、陈独秀、季羡林、李慎之、张世英分别对儒学的现代化发表了许多宝贵意见，尤其是对儒学再生与制度的创设的见解都很精锐。早在50年代，港台学者就组成“东方人文友会”，在哲学界很有影响。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢于《民主评论》上联名发表《为中国文化告世界人士宣言》。其时，台湾高层领导也很强调儒学对民族精神振兴的价值。台湾“资政”陈立夫对儒学就颇有研究。对《中庸》作了深入研究，发表了《唯生论》、《生之原理》等著作，冀图为儒学第三期发展，也为台湾经济的进入“四小龙”提供理论支撑。 不可否认，新儒家所具有的批判力和开放性是有目共睹的。他们在与世界普式性价值的融合，在儒学形上学的开掘方面的确有所创新和拓展。他们的缺陷是在对中西文化整体评价上，在传统向现代转化的现实社会状况的评估上。例如，在以民主为内涵的政治文明仍然是当今中国人的理想的情况下，杜维明先生却如此说：“近百余年来，我们都在向西方学习。现在他们的好东西我们都学会了。他们也该学学我们的好东西了。”［52］陈立夫也说：“中华文化能够长盛不衰，中华民族能够拥有绵延千年的世界独强地位，正是受‘止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’的韧力之赐”，“西方文化的危机恰恰是‘进’而不能‘止’，‘乱’而不能‘定’，‘动’而不能‘静’，‘富’而不能‘安’，‘忧’而不能‘虑’，故‘虑’而很少‘得’……”［53］如上文所述，西方的东西我们并没有学会，因而才有“回归启蒙”的必要；西方也知凝聚和收敛的力量，他们能自觉追求自由的理念，而自由的理念最能充分调动人的创造性，也就能实现“乱”而能“定”，“忧”而能“虑”的境界，找到克服危机的方略。 舜文化是一种道德文化，它从产生之日起实际上就是一种伦理型政治文化。所谓“为政以德”或“道之以德”(《论语·为政》)，在先秦诸子的解释中，政与德同型同构。在舜创道德体系中，道德(广义)包含德治和道德(狭义)两个层次，前者含政治和法治，后者则既包含道德规范等社会客观要求，也包含道德意识、行为等主观操持。 道德文化既不具有独立自存的性质，又不具有永恒不变的性质，随着它赖以产生和确立的基础——经济基础的变更，它也会发生或快或慢的历史嬗变。21世纪，文化全球化大趋势如大江洪流，势不可挡，中华文化未来走向应遵循什么样的原则呢?对此，费孝通先生于2001年1月在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研究会上发表了很好的意见，他说：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人际关系，提供天人合一……十一年前，有一些学术界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类要为世界文化多元和谐作出贡献。我说了四句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容的问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”［54］费先生十六字诀中，笔者以为最后一句应换为“和而不同”。“大同”是一个梦想，能否实现，姑且勿论。“和而不同”是舜文化中具有普世价值的观念。 随着经济全球化的到来，“文化多元共处”观念越来越被世界各国人民所接受，“和而不同”是各种文化交往、融合的原则。有了这条原则，不同民族文化特殊性的东西不会被全球化所吞噬和淘汰，而是要被保存和发展；有了这条原则，不同文化间的冲突不是用战争的方式来解决，而是用“和平”的方式来解决，彼此通过平等的交流、对话而达到“融合”。 注释： ［1］庞朴：《三重道德》，《寻根》1999年第6期，第4页。 ［2］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第18页。 ［3］同上，第16页。 ［4］同上，第24页。 ［5］刘畅：《述而不作：从官方职能到学术思想》，《中国典籍与文化》2001年第1期。 ［6］［7］钱穆：《中国学术思想史治丛》(一)，台北东大图书公司，1975年，第97页。 ［8］牟宗三：《心体与性体(一)》，台北中正书局，1968年，第13页。 ［9］同上，第14页。 ［10］牟宗三：《五十自述》，台北鹅湖出版社，1989年，第102页。 ［11］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第795页。 ［12］王富仁：《中国文化的守夜人——鲁迅》，人民文学出版社，2003年，第60页。 ［13］顾颉刚：《禅让传说起源于墨家考》，《国立北平研究院史学集刊》1936年第1期。 ［14］同［11］，第806页。 ［15］同［11］，第809页。 ［16］唐凯麟、曹刚《重释传统——儒家思想的现代价值评估》，华东师范大学出版社，2000年，第388页。 ［17］陈荣捷先生认为“道统”一词由朱熹正式提出使用，而道统观念由来久远。见《朱子新探索》，台湾学生书局，1988年，第429页。钱大昕则认为“道统”一词始见于南宋李元刚《圣门事业图》。见《十驾斋养新录》卷一八“道统”。 ［18］陈寅恪《论韩愈》云：“退之自述其道统传授渊源因由《孟子》卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第285页。 ［19］杨世文：《论韩愈的儒学文化观及其历史意义》，《孔子研究》2002年第6期。 ［20］同［18］，第286页。 ［21］同［12］，第103页。 ［22］杜维明、东方朔：《杜维明学术专题访谈录》，复旦大学出版社，2001年，第183、27、194页。 ［23］同上书，第274页。 ［24］卢子震：《理学理论自身的矛盾与朱陆分歧》，《孔子研究》2001年第6期。 ［25］同［23］，第194页。 ［26］同［12］，第103页。 ［27］《孙中山全集》第二卷，中华书局，1986年，第510页。 ［28］朱执信：《睡的人醒了——朱执信等》，中华书局，1979年。 ［29］同［27］第297、330页。 ［30］《孙中山选集》，人民出版社，1956年，第21、22、662、691页。 ［31］同上，第22页。 ［32］同［27］，第330页。 ［33］同［30］，第662页。 ［34］同［30］，第691页。 ［35］蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《东方杂志》1931年第28卷第1号。 ［36］王英津：《孙中山五权分立思想新探》，《文史哲》2001年第4期。 ［37］同［12］，第113页。 ［38］转引自朱文华：《自由之师》，东方出版中心，1998年，第161页。 ［39］陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》1卷1号，1915年9月15日。 ［40］［44］李大钊：《青春》，《新青年》2卷1号，1916年9月1日。 ［41］仲九：《德莫克拉西的教育》，《教育潮》1卷第1期，1919年4月。 ［42］毛泽东：《创刊宣言》，《湘江评论》创刊号，1919年7月14日。 ［43］［46］陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》1卷5号，1916年1月15日。 ［45］曹刍：《新文化运动之种种问题同他推行的方法》，《少年社会》第5期，1919年12月29日。 ［47］陈启修：《庶民主义之研究（一）》，《北京大学月刊》1919年1月。 ［48］《马克思恩格斯全集》第七卷，人民出版社，1965年。 ［49］荣剑、杨逢春：《民主论》，上海人民出版社，1989年。 ［50］汤一介：《和而不同》，辽宁人民出版社，2001年，第158页。 ［51］贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》1941年第1期。 ［52］转引自王毅：《俯瞰历史的三峡》，《二十一世纪》总61期。 ［53］陈立夫、陈秀惠：《全球化时代与中国文化的再出发》，《中国文化研究》2001年夏之卷。 ［54］费孝通：《经济全球化和中国“三级两跳”的文化思考》，《中国文化研究》2001年第1期。 （《新国学研究》，人民文学出版社，2005年第1期）
|