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舜文化的阐释与演进（节选）（二） 虞舜大典（近现代文献卷二） 加入时间：2013/7/4 10:47:00 admin 点击：1669 |
杨希枚先生说：“类此之例，不烦枚举，综计《管子》现存七十六篇中共有十七篇十九节涉论到尧、舜。”［15］可注意的，上举例中的“三王五伯”实际是泛指古代“圣帝明王”。 至于《商君书》一书，则与《管子》大异其趣了。书虽不全，但残存的各篇随处可见反对法古、反对贤能政治、反对教育，一句话，反对儒家崇尚先王之道的强烈论调，如云：“故圣人之为国也，不法古，不修今；因世而为之治，度俗而为之法。”(《壹言》)纵然在借题发挥时，《商君书》也没有忘记对尧舜古代圣帝的推崇：“不以法论知能贤不肖者惟尧，而世不尽为尧……故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”(《修权》)“且古有尧、舜，当时而见称；中世有汤、武，在位而民服。此三王者(按三王者，诸王也)，万世之所称也，以为圣王也，然其道犹不能取于后。”(《徕民》)“民不从命，而求君之尊也，虽尧、舜之知，不能以治。”(《君臣》) 最后，再看韩非的言论，韩非直率地批评法古派，认为儒、墨倡述尧、舜，其道既不足以应世，也殊无补于时艰。他说：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功……此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义。”(《显学》)韩非驳斥禅让之道，他借帮凶鼓动奸臣说：“古之所谓圣君明王者，非长幼强弱也，及以次序也。以其构党与，聚巷族，逼上弑君而求其利也。”奸臣问：“何知其然也?”帮凶解释说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”(《说疑》) 然而，《韩非子》并不否认尧舜之道。其中“舜逼尧，禹逼舜”，据刘玄《疑古》篇引《琐语》证明纯系“故意曲说”。韩子的《显学》篇虽言辞尖刻，其意在讽刺显学儒、墨对尧舜之道的曲解。例如：“故曰：道，理之者也……天得之以高，地得之以藏……圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。”(《解老》)“废尧、舜而立桀、纣，则人不得乐所长而忧所短。”(《安危》)“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古而垂德于万世者之谓明主。”(同上)“未有天下而无以天下为也，许由是也；已有天下而无以天下为者，尧、舜是也。”(《忠孝》)韩非子认为尧、舜是“能立道于往古，而垂德于万世”的“明主”。 至此可见，先秦的法家，无论是管子、商鞅或韩非，也无论他们如何批评或推崇尧、舜之道，尧、舜禅让传说是他们经常援引以阐述他们的政治理论的共同题材，该是无可置疑的事实。 此外，杂家则这样说：“尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”(《吕览·去私》)“尧传天下于舜，礼之诸侯，妻之二女，臣以十子，身请北面而朝之，至卑也。”(《吕览·求人》)“夫舜遇尧，天也。舜耕于历山，陶于河滨，钓于雷泽，天下说之，秀士从之，人也……舜之耕渔，其贤不肖，与为天子同。其未遇时也，以其徒属掘地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免于冻馁之患。其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴说。舜自为诗曰：‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。’所以见尽有之也。”(《吕览·慎人》) 综上所述，尧、舜传说成为先秦诸子所有重要学派普遍援引、资以论证人际关系和治国之道的一项共同题材。舜文化不仅涵盖了儒家道统的内涵，成为后来国学不断阐释的儒家义理之源，而且也融摄了道家、法家、墨家诸子以及后来的佛教的内涵，可以说，舜文化是中国国学核心之源。 三 秦始皇统一中国之后，战国时期的百家著述连同以前的经典史籍被大量焚毁，儒士被坑杀。官守学业，独尊儒术，政教合途局面形成于汉代。舜文化的官方职能的恢复与强化与董仲舒对儒学的新阐释有很大关系。西汉文化的形成比较独特。就政治制度而言，如官制、郡县制、二十等爵制、货币制度、度量衡制度基本上继承秦制，但意识形态方面以黄老之学为宗。汉代初期长沙马王堆三号墓中出土了几十种帛书，有《老子》两本，数术类阴阳五行之书和《战国策》等纵横家的书。这几十种书中，没有一种是儒家的。由此可见，黄老思想是西汉初年的主流思想。但到汉武帝时发生了变化。董仲舒实现了经典的整合与经义的系统化。 在辨析董仲舒的历史功过时，恐怕首先要明确，汉代处于中国封建社会的早期，董的思想为封建中央集权制的巩固提出了立国的主流思想，不能归于“反动”之列；但董仲舒的思想的确为后世带来了极大弊端，这一历史责任当由后人负责，不能全然责怪董仲舒。历史告诉我们，汉武帝实现政治上的大一统需要思想的统一。先秦儒学是一门用世的学问，儒家在与国王的关系上，尚能保持一定的独立性，儒学不乏骨鲠传统。当时以公孙弘、叔孙通为代表的是政治化的儒家。他们是一股很大的势力，为了一官半职，为了当宰相或为了在朝议中投皇上所好，他们可以扭曲儒学来适应宫廷的游戏规则。叔孙通的悲剧在于，这些“汉家儒宗”为其继承者的儒学，是一种与先秦儒学完全不同的儒学。换言之，是对骨鲠传统自毙的儒学。董仲舒与他们不同。他一方面采用转弯抹角的方式，例如搬出“天”来讲民本。请看他对汉武帝的上书：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至……及至后世，淫佚衰微，不能统领群生，诸侯皆叛，残贼良民以争壤土，弃德教而任刑罚；刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨毒畜于上，上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”这就是董仲舒的祥瑞灾异说。他强调“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，就是为了说明“天”是代表民的，民转化为天，天再转化为道，这正是他绕过孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想而新包装的民本思想。可见他的良苦用心。另一方面，董仲舒还讲过“贬天子”，司马迁在《史记·太史公自序》中说：“太史公曰：余闻之董生(汉尊老师为‘生’)曰：‘周道衰微，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”董明白，孔子作《春秋》，就是为了“贬天子、退诸侯、讨大夫”的。这里体现了董仲舒还保存了先秦儒学用世的骨鲠传统。既然先师孔子出于现实政治环境，在用世时有所妥协，而况处在承秦制的汉代，需要借先秦儒学以用世的董仲舒，难道不需要妥协吗?正是在既定的现实环境中，他适应政治形势发展的需要，上“天人三策”，要求“罢黜百家，独尊儒术”，倡《春秋公羊》学，他说：“《春秋》之道，奉天而法古。”(《春秋繁露·楚庄王第一》)“仲尼之作《春秋》也，上探正端王公之位，万民之所欲。下明得失，起贤才以待后圣……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉!乃尧舜之德也。”(《春秋繁露·俞命第十七》)为此，他“三年不窥园”。他一方面继承了先秦儒学的观点，又融合了先秦阴阳家、法家和黄老之学等理论，提出了“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”的道德思想，奠定了中国传统道德价值意识结构，实现了对儒学的继承和超越。他的学术思想的核心是“天人感应”思想，同时，又将公羊春秋“大一统”的思想融入君权神授理论体系之中，为中央集权专制制度服务。 尽管就儒学发展而言，董仲舒的思想比先秦儒学的天道观还要落后，但他在儒学传承上的贡献却是不容忽视的。他第一次对儒家倡导的伦理纲常进行了系统整理和论证，确立了中国传统伦理的基本内容，并使之成为封建专制主义的意识形态而获得了绝对性的正统地位。“他的天人感应的神学目的论在当时也有其现实的社会价值，这不仅表现在儒家伦理道德、纲常名教社会统治地位的最终确立，适应了汉代以后大一统社会中央集权专制统治的需要，而且，他在王权之上设立一个绝对至高无上的神权，对于封建君主来说多少还有一点制约作用，多少使得在人间没有任何力量可以制约的君主不敢任意胡作非为。”［16］因此，董仲舒成了大儒，司马迁在提到董仲舒时感到无比的敬重，而对叔孙通和公孙弘进行了非常严厉的批判。尽管董仲舒为大儒，然而他没有在儒学本质内涵上进行原创性拓展。而且他也仅仅是一花独放，整个汉代的堪称大儒者则寥若晨星。到了东汉末年，儒学几乎走进了死胡同，两汉经学对儒学元典作了极为繁琐的解释，导致了儒学的僵化。综上所说，汉代儒学不能划为一个开发期亦不能与先秦开发期混为一谈的原因也就很清楚了。 直到东汉末年的王充才对汉儒驳杂注疏、政治伦理化倾向提出了实证的整饬和批判。王弼更进而扫荡象数之说，建立了人生与宇宙直接体验关联的《周易》哲学。这其间道家哲学发挥了净化提升作用不容忽视。它促进了魏晋玄学(新道家)的新阐释理路的出现和佛学的发展。 最能代表帝王崇舜心态的是历代祭舜文。自夏开始，九疑山舜帝陵就作为祭祖朝圣之所，香火不绝。大禹、秦始皇、汉武帝望九疑而祭舜。历代皇帝一俟龙椅坐稳后常命朝廷官员和地方官陪同来九疑祭陵，并都有祭文刻碑留存。限于篇幅，略摘几例。南朝宋武帝刘裕遣湘州刺史张邵到九疑祭陵，祭文为颜延之所撰： 惟哲化神，继天作圣。藏器渔陶，致身爱敬。是以二妃嫔德，九子观命。在麓不迷，御衡以正。唐历继终，虞道乃光。咨尧授禹，素俎采堂。百龄厌世，万里陟方。敬询故老，钦咨圣君。职奉西湘，虔属南云。神之听之，匪酒伊荤。(《九疑山志》) 唐玄宗李隆基遣张九龄代撰祭文赴九疑祭舜： 惟神以大孝而崇德，以大圣而奋庸，以至公而有天下，以至均而一海内。故不以荒服之外，不以黄屋之尊，巡狩而来，殂落于此。倦勤之造，永结于黎庶；惠怀之仁，长存于寿宫。戴祀之遥，灵威如在。今圣朝绍兴至道，愍兹远人，爰遣使臣，按理边俗。惟神幽鉴，愿表微诚。若私僻为谋，公忠有替，明鉴是殛，俾无远图。如悉心在公，惟力是视，当福而不福，为善者惧矣。今至此之日，辄诣陈诚。伏惟神道聪明，亮期钦到，愿俯垂真佑，俾输力明时。尚飨!(《九疑山志》) 洪武四年，遣国史院编修雷燧致祭，告易代： 朕生后世，为民于草野之间。当有元失驭，天下纷纭，乃乘群雄大乱之秋，集众用武。荷皇天后土眷佑，遂平暴乱，以有天下，主宰庶民，今已四年矣。君生前世，作烝民主，大德无穷，垂法至今，后人不忘者，以其量同天地故也。朕典百神之祀，考君陵墓在此，然相去三千余里，观于帝典，大哉圣德，非天者何?虽穷慕于心，奈禀性之愚。时有古今，民俗亦异，仰惟圣谟，万世所法，特遣专官，奠祀修陵。圣灵不昧，尚其鉴纳焉。尚飨!(《九疑山志》) 康熙二十一年，遣督捕理事官魏双凤致祭，告平定三藩： 自古帝王，受天显命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。成功盛德，炳如日星。朕诞膺眷祐，临制万方。扫灭凶残，廓清区宇。告功古后，殷礼肇称。敬遣专官，代将牲帛，爰修禋祀之诚，用展景行之志。仰企明灵，尚其鉴飨!(《九疑山志》) 如此祭文千篇一律，无非是从赞舜德光如日月开始，再言赖上天圣帝眷佑始有天下，最后表继承舜帝大德之志和仰企明灵之诚。无论请人代笔还是皇帝亲制祭文，这应该算是舜文化最典型的官方阐释文本，也是最典型的封建专制意识形态霸权话语。 唐前期虽然统治者同样把儒学确立为御用意识形态，为了以经学统一来保证思想、学术的统一，朝廷诏命写定五经定本，编纂《五经正义》，并把它们定为科举考试的依据。然而，和朝廷御用经学相左的“新《春秋》学”派亦同时并存。这与当时较为开放、自由的学术风气有密切关系。士大夫间批判、怀疑的文化精神得以激发。这便出现了在经学史上“惟唐不重经术”(皮锡瑞《经学历史》卷七)的现象。这种“不重经术”的倾向一方面促成了“新儒学”(宋明理学)的萌芽，另一方面也促成了儒、道、释的“通而同之”的趋势。前者以韩愈为代表，后者以柳宗元为代表。 韩愈倡导的新儒学复兴运动与道佛二教盛行有关。佛教自东汉末年传入中国后，历经魏晋南北朝到唐代蔚为气象，信佛佞佛之风盛行。皇帝、大臣多焚香礼佛，将儒学弃之不顾，而以佛教义理为安身立命的基础。在韩愈看来，这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存和发展。除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒因缘附会，造说老子(李耳)为唐室之祖先，故道教自唐初以降，即渐渐取得政治、社会地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。面对儒家正统以外的异质文化的勃兴，韩柳表现出不同的态度。 韩愈站在维护唐王朝政权的立场公开批评皇帝不仅不能排斥反而信奉佛道所带来的恶果。他接连写了《原道》、《原性》、《原人》等文章，认为中华文化(儒家主体文化)有一贯之精神，即“道”。他指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”这个“道”是由历代圣人代代相传下来的。他说：“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。”(《原道》)然而，“道”传到孟子已无传人。他进一步说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之谓道也。”他所说的儒者之道，即是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”用“道”来概括儒家思想核心的“仁义道德”，韩愈作了明确界说。同时，他在这篇文章中第一次标示出儒学血脉相连的承传谱系：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”(《原道》) “道统”二字，韩愈没有正式使用，但后世理学家“道统说”的基本内容，已全部包含在《原道》一文中［17］。《孟子·尽心》下已露道统思想端倪，隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响［18］。韩愈视佛道文化为异质文化，体现了他保守的一面。他提出儒家“道统”思想目的是用来抵抗佛道教派法统。他以“道统”的当然继承者自居。他说：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”(《原道》)这样，韩愈把荀子、扬雄排除在“道统”之外，言外之意，他本人才是“道统”的继承者。 韩愈“道统”观的贡献体现在对中华文化核心价值体系的肯定和充实上。他在《原性》中，继承“性”、“情”二分法，并提出“性二品”和“情二品”说，指出“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智之五种道德品质。正因为有这五种规定性，所以与佛、老在“虚”“无”基础上言性是有根本区别的。朱熹因此评论道：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是见识高处。”(《朱子语类》卷一三七)尽管后世对其复兴儒学的思想有不少疵议，但今天讲新儒学史，大体都要追溯到韩愈。他对佛老异端的排诋虽然不利于文化多元化的发展，但客观上却构成了宋明新儒学兴起的原因之一；其次，他对儒学心性义理的关注，开了新儒学之先声；再次，他的“道统”思想，为新儒学系世的分梳产生了直接影响［19］。 柳宗元文名甚高，他与舜文化的关系非同一般。其一，在被贬永州十年期间，亲笔写下《舜庙祈晴文》、《封建论》等文章。他这样歌颂舜帝：“帝入大麓，雷雨不迷。帝在璇玑，七政以齐。九泽既陂，锡禹玄圭。至德神化，后谁与稽。勤事南巡，祀典以跻。”(《柳宗元全集》卷四一)其二，以批判吸纳的眼光对待儒学，提出儒、道、佛“通而同之”，“与道大适”的主张。 对于《老子》，柳宗元在《送元十八山人南游序》中写道：“余观老子，亦孔子之异流也，不得以相抗；又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，又迭相訾毁，抵捂而不合者，可胜言也?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道，悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。而其器足以守之，其气足以行之，不以是道求合于世，常有意乎古之守雌者。”(《柳宗元全集》卷二五)柳宗元这种认识与韩愈大相径庭。虽然与他怀抱遇赦复出，施展自己政治理想，而有意与朝廷尊老信佛之风保持一致的因素有关，但更重要的是他政治上的激进立场，思想上富于批判的、反传统的性格有直接关系。他针对当时政令烦乱，民不聊生的现象推崇道家无为而治、顺其自然的主张。而对道教和道教徒的长生久寿观念和辟谷服气、丹药方术的行为则持批判态度。他在《送娄图南秀才游淮南将入道序》的文章中写道：“若苟焉以图寿之道，又非吾之所谓道也。夫形躯之寓于土，非吾能私之。幸而好求尧、舜、孔子之志，惟恐不得；幸而遇行尧、舜、孔子之道，惟恐不慊，若是而寿可也。求之而得，行之而慊，虽夭其谁悲?”(《柳宗元全集》卷二五)认为君子的形躯和生命，不是属于私人，而应属于社会。如果继承了尧、舜、孔子之志，实行了尧、舜、孔子之道，虽然短命，亦无遗憾。 对于佛教，柳宗元尊崇佛教，推崇佛教思想与伦理。大约在贞元十一年(795)以前，他曾写过一篇《送文畅上人登五台遂游河朔序》，大力宣扬“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事”，“统合儒释，宣涤疑滞”的道理。贬永州后，为一位元暠和尚写序送行，赞扬这位有名的“孝僧”。柳宗元通过表扬他的孝道说明佛道“不违且与儒合”，并且指出那种“去孝”、“遗情”的做法是“不知其道”。 用文化的反思性和开放性的观念来看，柳宗元对舜文化阐释是大胆而有创见的。例如，在古代“天人合一”占主导地位的思想传统中，柳宗元是荀子、王充等人之后，少数坚持“天人相分”观念的思想家之一。过去把柳宗元的思想标举为坚持唯物主义思想路线的典范，确有贴意识标签之嫌。尧、舜、孔子、孟子都强调“知天命”的，道家庄子也一样。韩愈承续了孔、孟的主张，这倒不一定是绝对消极的主张。从道德主体超越性来看儒家主张君子“以德配天”、“天人合德”恰恰是宋明儒学开发中要深入探索的问题。然而，柳宗元从“天人相分”出发，推崇并践履“圣人之道”而反对历史决定于“圣人之意”的观点；重视“生人之意”的历史作用而阐发“顺人之性、遂人之欲”，“民利民自利”，“官为民役”等民本思想，表现出对民生问题的关注和民众苦难的真切同情，闪耀出可贵的民主性光彩。 从汉代至唐代，对经学意识形态化的确立和强化远比对儒学义理阐释来得更为紧迫和实际。虽然儒学一变之为魏晋玄学，再变之为儒、道、佛“通而同之”，但并未对儒学本质作创造性拓展。到宋代，朱熹批评柳宗元“反助释氏之说”(《朱子语类》)，有些人则说他背离儒家正统，“不根于道”(黄震《黄氏日钞》卷六○)，这正好表明这位思想家思想理论的激进和鲜活。 韩愈对儒学奥旨的发挥和儒学研究方法的革新，史学大师陈寅恪在《论韩愈》一文中对他给予了极高评价：“综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后，转旧为新关折点之人物也。”［20］ 四 宋明儒士为适应巩固和发展封建专制统治的政治需要，把批判吸收佛道、复兴儒学的理论运动推向了高潮。重振儒家道德纲常的绝对权威，建构封建社会意识形态的理学体系，便成了宋明儒家的任务。正如王富仁先生所指出的：“到了宋明理学，儒学更成了一种修身养性之学，但这个修身养性之学加强的不是人的主体性，而是人的奴才性。在这时，法家文化的政治专制、儒家文化的文化专制，早已不是一种思想、一种文化，而成了一种固定的制度，一种政治的权力和文化的权力，是人们不能不服从的铁的法律。宋明理学家的任务是把这种权力植入每个臣民的心灵中，内化为每一个人的内在心灵秩序。”［21］ 宋明这种修身养性之学由于得到皇权的支持而打造得十分精致，并形成了一个学术品位极高、师承递嬗不断、阵容整齐的儒学阵容。宋代理学有所谓“濂、洛、关、闽”之分。“濂”是指原居道州营道濂溪的周敦颐。“洛”指洛阳的程颢、程颐兄弟。“关”是指陕西的张载。“闽”是指学于福建的朱熹。如果宋明并提，学术界在众多的顶尖级儒学大师中，择其要者便有九人，称为“宋明九家”。他们是宋六家：周敦颐(濂溪)、张载(横渠)、程颢(明道)、程颐(伊川)、朱熹(考亭或紫阳)和陆九渊(象山)；明三家：王守仁(阳明)、胡五峰(仁仲)和刘宗周(起东)。宋明六百余年儒学蔚为九大家，牟宗三先生把他们分成“三系统”：北宋的濂溪、张载和明道三个人可以合为一组，但尚未分系。此外，就是伊川、朱子为一系；象山、阳明为一系；五峰、宗周为一系。又说，象山、阳明、五峰、宗周二系可合并为一个大系，伊川、朱子只是宋明儒学的旁支。牟先生的划分自有他的理路。此外，冯友兰先生又提出宋明心学与理学，冯先生之前有道学与理学名称之争［22］。所有这些说法，都反映了划分者各自的立场。限于篇幅，笔者不能厘清这些道统之辩的纠结。但从对孟子之前的儒学正脉的继承与发展来看，宋明儒家以“理学”总体概括比较符合实际，能表征儒学第二期开发的内涵。 宋明形成了宽容与批判共举的良好学术风气。可以断言，我国封建社会两千余年，从综合国力的诸多因素上分析，宋明都属于中等以下水平的朝代，官场腐败，道德沦丧，民族矛盾激化，冤狱棋布，民不聊生。对于知识分子而言，这是一个最难“做人”的时代，然而，也是知识分子最具忧患意识的时代。在最难做人的时代谈“做人”之道，这就是宋明儒士的精神追求。精神家园的丧失反而为大批儒士提供了求变思想的契机。他们急切地盼望重新承继孟子之后中断了的道统。 目的的一致性很容易造成良好的学术风气。一是担当精神。在恶劣的政治环境下靠什么来激励他们做一个堂堂正正的人呢?那就是，几乎所有的宋明理学家都清醒地认识到自己身上的责任。明代大师刘宗周这样说：“今天下世道交丧矣，士大夫容容苟苟，不知忠孝节义为何事，平居以富贵为垄断，临难以叛逆为捷径，至于国是日嚣，人心日竞，纪纲日坏，刑政日弛，封疆日蹙，寇盗日迩，祖宗金瓯无缺之天下，不日拱手而授之他人。”(《刘子全书》卷一四《修学中兴疏》)宗周之言，可以代表宋明儒家心声。他不仅这么说，也是这么做的。他在活着的时候，涵养精纯，品行高洁，物望攸归，升沉进退一以贯之，从未放松对自己道德品行的严格要求。他的为官治学讲究一个“敬”字。人们说他是“刘一担”、“刘豆腐”，是赞扬他为官清廉。为学上，他是一个慧根极高之人。这正如杜维明先生所说：“我发现在儒学的思想中有一个关键的问题，就是在儒家看来，人在存在的环境中永远有过，在存有论的信仰中永远有希望，这两个议题我认为是儒家的精华，在伦理学这个基本议题上有一种非常有趣的结合。一方面，不管一个人再糟，他还有超生的可能；另一方面，不管一个人再好，他也还有自我改过的可能，这个观点在宗周的《人谱》中体现得非常周到，非常明确。”［23］不仅刘宗周持这种观点，其他宋明儒家也都持这种观点。正因为如此，才使宋明理学建构成“经世致用”之学。自濂溪开始，其后的学生代代相传。他们认定：儒家真正尽起责任来，便要身体力行。二是批判之风、辨析之风以及容忍宽恕之风的良好学术风气。宋明儒家的问题意识与先秦儒学是贯通的。他们对前儒家传统资源都采取了兼容并包的态度。魏晋以降，玄学流行，儒学与玄学相碰撞，其结果是使道家的自然原则和虚无本体之道融入儒家传统；其后佛学之风又起，儒学吸取了佛教的思辨方法。这样，宋明儒学的心性学说便同佛教“直指本心”的见性成佛理论和道教的宇宙论结合起来，从而为三教合流的宋明理学奠定了思想基础。 宋明儒学构建了以“理”(含“气”、“心”)为哲学范畴的道德本体论。朱子把主宰宇宙万物产生和发展的形而上本体论称为“理一分殊”。这是宋明道德本体论的一个最基本的观念。 朱熹说：“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”(《朱子语类》卷一八)“‘万一各正，小大有定’，言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”(《朱子语类》卷九四)陆王一派(心学)也承认“理一分殊”这个道理。陆九渊说：“塞宇宙一理耳。”(《陆九渊集》卷十五)王阳明说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”(《传习录》上)“理一分殊”是理学的基本原理。有此，“理学之为理学而不同先秦儒学之处，就在于它提出了一个统一的‘天理’作为理论基石，由此展开一套形上理论，为儒家道德规范奠定了哲学基础。而理学之为理学，不同于佛道之处，则在于，它不遗事物，不离尘世，不否定现实，或者说它采取积极入世、肯定现实事物的道德价值的态度。”［24］朱子把个人在各种现实事物中内在的“分殊”之理，称为“性”，分别叫“本物之性”或“天地之性”；而把与其相对的个体内的、无定型的“气”称为“气质之性”。人的内心既有未发的纯善之性，又有已发的善恶混在一起的情(人欲)。他提出“存天理，灭人欲”。“灭”，不能理解为“禁”，它与中古时代基督教神学的禁欲主义根本不是一个理路。“灭”就是通过自我修养，自我克制，将非善之欲克服掉，才能达到“善”的道德修为目标。 在此基础上，朱子对道统论中的“道”作了诠释，这就是程朱理学所谓圣贤一脉相传的“十六字心传”。朱子说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”(《中庸章句序》)朱子所谓道统之“道”，便是《尚书·大禹谟》中摘出的十六个字。朱子所传之道也是传程颢“自家体贴出来”的“天理”。陆象山则以孟子之学为“道”，主张发扬孟子关于“心”的思想。王阳明则说：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”(《象山文集序》)朱子和陆王都把“心”与“理”看成密不可分的同构概念。 从上述理路的梳理可以看出，宋明理学切中了孔夫子的身心性命之学的核心内容并发扬光大。明代理学家刘宗周总括说：“周子说‘太极’，程子便于此中悟出一个‘仁’，曰‘与物无对’；周子说‘二五化生’，程子便于此悟出个‘皆备之体’；周子说‘中正仁义’，程子便于此悟出个‘义理智信皆仁也’；周子说‘主静’，程子便于此悟出个‘诚敬’二字，而曰‘未尝致纤毫之力’；周子说‘天地合德’，程子便于此悟出个‘天地之用皆我之用’。”最后的结论是“程子何尝乞灵于周子?周子何尝乞灵于大易?”此种推论，同样适用于宋明其余诸家的理学渊源关系。宗周以大量的文献分析得出，儒学传至宋明，贯穿千古没有悬隔，而是同一条血脉，这就是真正的儒学精神［25］。 明清之际的理学总结者王夫之将超验的内在道德境界说变成了世俗化外在具体德性说。他在《四书训义》中对《大学》的三纲作了新阐释：“乃其明德之学，无一理之不求明，无一念之不求审，无一事之不求当；其新民之学，责之己者必备，用其情者必正，立之教者必顺，将以何为也哉?盖以止于至善也。盖德之明，民之新，善也。而德之明必全乎性之善，民之新必底于化之成，明新合一而极乎内圣外王之理者，则至善也。”王夫之将朱熹道德境界说还原为现实社会生活的具体德性，使儒家道德观具有更为生动而丰富的世俗内容。然而，把道德品性作为“新民”的本质规定这点上，王夫之与朱熹是相同的。 随着西方文化影响的扩大，知识分子开始关注西方文化。“中体西用”成了康梁之前那一代知识分子的思想热点。魏源首先提出“师夷之长技以制夷”的文化观。“以夷制夷，以夷款夷，师夷之长技以制夷”(《海国图志》)。在魏源看来，只有既学习西方先进科学技术又保持国民伦理道德本位的素质，中国才能立于不败之地。冯桂芬提出“以伦常名教为本，辅以诸国富强之术”(《校邠杭抗议》)。郑观应提出“中学其本也，西学其末也，主以中学，辅以西学”(《盛世危言》)，张之洞提出“中学为内学，西学为外学，中学治身，西学应世事……如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汔机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”(《劝学篇外篇·会通》)。不论是冯桂芬的“主辅”论，还是郑观应的“本末”论，或是张之洞的“体用”论，都把中国传统伦理道统作为本体，把西方的科技作为辅助。这种局面到了康有为、梁启超这些早期启蒙主义思想家那里才有所改变。作为负载着舜文化精神的儒学的价值体系是由两部分组成的：一部分是道德本体理论部分，它保留了舜帝道德体系的原汁而成为儒学之精华。它自身通过自我批判，不断吸收其他文化精华而历经了几千年的传承之流。这是一个不断发展、不断创新、不断丰富的文化史的演进过程。就儒学第二期开发来看，宋明理学并不是对第一期儒学的“辩证否定”，而是辩证发展。另一部分是儒学礼制化的内容。宋明理学家反映的是臣子心态，“不论他们自己怎样意识自己，但在实际上起的却是皇帝的牧羊犬的作用。他们为牧者培养着羊群，并带领羊群顺从‘牧者’的鞭子。在这时，儒家文化完全占领了中国的教育阵地，‘存天理，灭人欲’的教育目的扼杀着一代代中国知识分子的思想活力和独立人格，为任何用武力征服了中国的政治帝王准备着文化的筵宴。”［26］历史已经证明，儒学礼制化内容，随着清代的灭亡也就灭亡了。这就决定了作为传统文化的儒学内涵必然被时代所淘汰。
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