何红斌 王田葵

我们正处在一个多元文化既冲突又杂交的时代。世界文化全球化需要树立两个文化历史观：其一，任何民族文化实际上都存在传统文化与文化传统的内容，前者是历史进程中被淘汰了的静态凝固体，后者是富有生命力的动态流动体。其二，任何民族文化的价值意义既是历时性的，又是共时性的。文化具有超越性价值，它的影响和作用超越了它所产生的时间和空间。因此，文化永远是更生的。任何民族文化能够传承都离不开自我反省、争鸣与吸纳。没有自我反省能力的文化必然湮没在茫茫历史烟尘之中；文化永远是共享的，任何民族文化要发展必须富有开放性，只有开放性才能实现多元融合，才能成为本民族和其他民族共享的精神资源。爬梳、辨析舜文化传统的历史阐释，发现其体现现代人的愿望和要求的现代主流文明的契合之点和未来走向，也许是真正实现舜文化传统更生与共享两个目标的一项建设性的工作。��

一��

舜文化是以舜帝“明德”(即完美的道德。循道而有所“得”是谓道德。也就是遵循事物的规律、规则而有所“得”。这个“得”，体现在德治、德性、德行上)为内涵的文化。在我国，任何一个时期的社会存在方式和生活方式，大到政治体制，小到民间习俗，都不难从这个道德文明的起源中找到解释。��

舜帝是我国史前五帝之一。从文化的视角看，舜帝既是一位历史人物，也是一位神话传说的人物。说他是一位历史人物，笔者在没有看到疑古派拿出足够的证据将古代文献中的“五帝”事迹一一否定之前，宁可“信其有”，相信司马迁及其之前的史官记述确有根据。“五帝”事迹不仅仅见于《史记》，这是不争的事实。就司马迁而言，他作《史记》是极为严谨的，可谓“网罗天下放佚旧闻”又得观“石室金匮之书”。在此基础上，他广泛考察了尧、舜遗址，听取了老人传说，核对了文献材料，不仅认定《五帝德》及《帝系姓》二书接近真相，而且博览了《春秋》、《国语》、《尚书》等先秦古籍，才写成了《五帝本纪》。况且，无论是古巴比伦、古印度还是古希腊，他们的上古史实无不从神话传说中得到印证。说他是一位神话传说人物，因为远古时代，人类认为世界和自身都是神创造的，上古帝王大都兼有政教双重职责，这是历史学家公认的观点。拉法格说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的、想象的产物，而是人类思想的朴素形式之一。”舜帝虽然是神话中的人物，但正因为有了舜帝神话传说才使我们更全面认识、臆测古国时代的历史面目。��

舜帝姓姬，虞氏，祖籍冀州，生于姚墟(今山东菏泽)，父名瞽叟，母名握登。《国语·鲁语》载春秋鲁国大夫展禽言：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹……”这说明，春秋时的人认定舜帝同黄帝姬姓，颛顼是其祖先，舜后裔把尧帝当作郊祭之祖先，以舜帝之虞氏为姓(同宗)。��

舜帝大约生于公元前2173年(戊申)，崩于公元前2073年(戊子)，享年一百岁(亦有传说他活了一百一十岁或七十九岁)。《史记·五帝本纪》载“舜年二十以孝闻”，三十受四岳举荐，三十四岁受禅，“年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”。��

以舜帝践履之德治为核心内涵的文化是道德本体文化。��

道德的本义是调节人与人之间关系的行为准则，按道德的功能分类，道德可以分为人伦道德、社会道德和宇宙道德。��

庞朴先生在研究了郭店楚墓竹简后很有感慨地说：“这次郭店楚简的出土，在儒家伦理学方面，也给了世人一个惊喜，那就是，它向我们披露了儒家伦理学体系的一个重要侧面：三重道德层次。”它们是人伦道德、社会道德和宇宙道德(天地道德)［1］。郭店楚简里的《唐虞之道》篇写道：��

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而不利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。��

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之放，爱天下之民。禅之传，世无隐德，孝，仁之冕也，禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。��

禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴孝而化乎道。不擅而能化民者，自生民未之有也。��

这段话是对舜帝德治政治形态最完整的表述。虽然是一种理想化的表述，但仍然有其基本事实作依据。由此可见，舜帝时代政治的主要特点是“爱亲”、“尊贤”、“上德”(“上”宜读作“尚”)、“禅让”，其中最根本的是政权交接方式——禅让。这四个方面正是舜文化中“道德”的核心内容，也是“德治”政治伦理的核心内容。具体分析，有下列三个维度：��

(一)人伦道德(人与家庭成员的关系)��

舜二十而以孝闻，被四岳荐于尧帝。尧以二女下嫁舜，以九男与其相处，观察舜治家和处事之道，发现舜遭到父亲、后母、弟弟的加害，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其爱亲而能忍气的仁慈精神为千古之范。同时，他命契作司徒，到四方传播五教：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”孝道是仁爱的起点，由爱父母、兄弟到爱一切人。可见，以“孝”为核心的人伦道德便成为中华道德文化的重要组成部分。��

(二)社会道德(人与社会的关系)��

在德治方面舜帝办了四件大事：一是选贤与能官制的建立。舜帝保留了四岳会议的传统，并明确了官制和考核制度，委托二十二位大臣，分别管理水土、农事、五教、五刑、手工业、山泽、典礼等事务。同时，舜帝还创建了官吏考核制。“三载考绩，三考黜陟幽明，庶绩咸熙。”(《尚书·尧典》)三年考核一次，三年决定升降奖罚，加强了国王的权力。由此可见，舜帝所明之“德”，一开始便有很强的政治色彩。二是拓疆分区的行政建制的建立。舜使禹治水，禹披九山，通九泽，决九河，定九州，拓展了舜帝疆土，这时国土方五千里，至于荒服。在此基础上，划定十二州，任十二州牧行政长官分别治理；舜举八恺，使主后土，以揆百事；用八元，使布教于四方。这十二州牧可能是地方诸侯首领(方国国王)。十二州的划分是舜帝对古国行政建制的重要贡献。三是宽严相济的法制建立。“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。”［2］“象”者，刻画也。舜以刻刑律于器物，使官民知所惩戒。“钦”者，敬也，“恤”者，慎也。用刑宜慎，不可草菅人命。舜命皋陶作士，针对蛮夷实施宽严相济的刑罚。舜帝罚“四罪”(三苗、共工、�ザ怠Ⅵ�)，流“四凶”(浑沌、穷奇、梼杌、饕餮)，对各级官员和各族做到“维明克允”。四是建立帝王巡狩制。体现了舜帝勤政爱民的德治思想。在巡狩时，都是“协时月正日，同律度量衡”［3］，看来，舜帝是统一度量衡的第一位帝王。��

在政治生活中，舜“辟四门，明通四方耳目”，“命十二牧论帝德，行厚德，远佞人”，更体现出广开言路的作风。他推行以和为贵的方略，对三苗裔“舞干戚于三苗”，以德感化三苗，使他们“弃恶从善”。从此，出现了“九族亲睦”、“合和万邦”的政治清明，国家统一，社会安定的局面。因此，《国语》赞扬“舜勤民事而野死”。唐代诗人张谓在《九疑作》诗中写道：“尝闻虞舜苦忧人，只为苍生不为身。”更重要的是，舜帝是中国古国时代禅让制的忠实履行者，他既是受禅者，又是禅让者。舜帝开创了“天下为公”的德政时代，是屹立在中国人民心中一块不朽的丰碑。��

(三)宇宙道德(人与自然的关系)��

舜帝时代天就是上帝，能决定人类的命运，决定个人的命运。可见，在当时，“神人”观占了统治地位。这里的“神”是泛神，它涵盖了天、地、万物，日月星辰、宇宙自然皆富有神性，神性与人性是相融相应的。舜受禅之后，“在璇玑玉衡，以齐七政；肆类于上帝，禋于六宗；望于山川，遍于群神”［4］。意思是，排列政事必察北斗，因为七政法北斗七星；非常时期按类祭祀上天，按天地四时之六宗审度祭事；祭祀名山大川，遍祭于群神。同时，舜帝创作了八音和谐的《韶》乐，以表现“神人以和”的最高精神境界。��

“神人以和”既是一种审美理想，也是人与天的存在方式和人的精神追求境界。它的含义是“中”，即“中和”，是尧帝谆谆告诫舜“允执厥中”的“中”。“中”指人与天之间平和的道德境界。舜曾命夔教胄子：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”言涵养心性之法本乎中。以后又命契实施五品之教，很明显也是本乎“中”行事。后来他禅让于大禹时，将此心法又增加十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)儒家认为，“天命”是自然规律及自然规律赋予人们的法则，它体现在人身上就是人性，中庸之道是与人的“性命”相连的。《中庸》说得明白：“君子之道，察乎天地。”“性命”的内在体验就是道。道是“天命”、“人性”之必然，是一切之终极根源，所以人类不可以违背“道”。“道始于情”(《性自命出》)，“仁生于人，义生于道”(《语丛一》)的“道”，是指“人道”。儒家以帝王道德为最高原则，一方面把帝王视为人间最高统治者，一方面又将“天”的意志作为控制人间帝王的力量。他们解释“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。中道的核心在“明示本体”，找到真与善存在与价值的统一处，发现人生宇宙之本源。��

舜帝以降，中国便有“太一”崇拜，“太一”是北极的自然神。天、太一、北极几个概念从来不曾分离。这反映了古代人既把自然当作神，又把神当作自然的认知方式。“天人合一”影响了中国古代人对自然的自觉把握，其结果致使科技未能长足发展；同时，也影响了中国本土宗教的生成和发展，因为中国的神是自然化的神。但“天人合一”理念中蕴含了“天人和谐”的观念，这种博大精深的诗性哲学也许是人类进入高水平文明时代不可或缺的精神食粮。

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二��

新儒家关于儒教的源头多有争议，这主要体现在道统的起始点上。要而言之，其分歧集中在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是述者还是作者?前一种观点主要以钱穆先生为代表，后一种观点以熊十力、牟宗三师徒为代表。争论的焦点在如何解读“述而不作”上。“述而不作”，源于孔子：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”又：“盖有不知而作之者，我无是也。”(《论语·述而》)表现出孔子的确主要从事“述”(陈述、整理、阐述古典文化)的事业。从思想渊源分析，“述而不作”的思想与中华学术的官方“出身”有关，是上古时期学术与官职不分的产物。恰如章学诚《文史通义·诗教》所云：“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用于政教典章，而以文字为一人之著述也。”此种情况在《周礼》一书记载周代诸多官职的功能及所辖范围得到证实。许多官职都与后代所谓“学术”有关。如司徒之官管助人君顺阴阳明教化，史官管历记成败之道等等。因此，章学诚指出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”王国维曾辨析曰：“古之官名，多由史出。殷周间，王官报政之官，经传作卿士，而《毛公鼎》、《小子师敦》、《番生敦》作卿事，《殷墟卜辞》作卿史，是卿士本名史也。”(《观堂集林》卷六)“述而不作”的文化现象反映了中华文化早期形态的特征：官师一体，政教合途。在这种文化形态中，为官者只要恪于职守，无须创新，更无须自成一家，当然没有私家著述和个人思想自由的土壤。其间的逻辑关系如章学诚所辨析的：“理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而记焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次，不复别有著录之法也。”(《校雠通义·原道》)��

孔子所云“述而不作，信而好古”就是对中华传统文化心理定式的总结，他自己终其一生都在整理、删定、传播、讲习《诗》、《书》、《易》、《春秋》等古代文献。然而，孔子的思想总结《论语》则已不单是“述”而是“作”的著作了。��

“述而不作”的历史影响不可低估。从文化传承的意义看，它有利于保存古代文化；从治学态度看，它有严谨、务实、不尚空言、基本功扎实的优点。然而，正如刘畅先生所言：“这种文化渊源关系和知识结构，使中华学术从根子上就具有一系列先天性的‘官’学的保守型特征，如崇古、服从、务实、因袭、延循、摹仿等。儒家在意识形态领域里坐稳了第一把交椅之后，其势愈演愈烈。”［5］从中国文化发展史的角度看，凡是在思想学术上守旧、保守、不思创新的朝代，文化上便出现思想僵化，重复、摹仿、繁琐诠释之风盛行，如汉、清两代。��

钱穆先生强调孔子思想与舜、夏、商、周文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，对舜文化也时有述及，而不能说开创了一个方向或一个世纪。以最能体现孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一个仁字。”［6］“仁”字虽然为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但他又毕竟只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”，而不是“作”。“故谓中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”［7］��

牟宗三先生的观点与钱先生适成对照。一方面，他肯定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”［8］，另一方面，他改变了汉人“以传经为儒”的观点，“直接以孔子为标准，直就孔子生命智慧之方向而言成德之教以为儒学”。故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”［9］。中华道德文化之源不是从孔子开始的，而是从尧舜禹三代开始的。在这三代中，舜帝对道德文明的开创之功不可没，舜文化是中国学脉之源。对此，牟宗三也不得不承认，他在谈及熊十力先生“复活了中国的学脉”时指出：“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当命之事，惟彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。”［10］准确的判言应该是，孔子开创的儒学不是凭空产生的，它是对舜帝德治文明的继承与创新，舜帝的“明德”为孔孟提供了又“述”又“作”的实践理性基础。��

春秋战国时期的中国社会，处在政治、经济、文化发展的重要变革和转型时期。周天子推进分封制出现了影响中国几千年文明进程的双重结果：一方面，殷周以来确立的宗法等级政治制度遭到了巨大冲击和破坏，周天子的“家天下”统治失去自己的权威性，周王朝出现礼崩乐坏的政治危机。所谓“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”(《史记·太史公自序》)。另一方面各诸侯国的政治统治力量却在急剧加强着。当诸侯政治权力与诸侯个人的绝对权威和更大经济利益联系在一起的时候，这把诸侯争夺政治统治权和抢占领土的欲望极大激化了，各诸侯国之间的战争必然趋于频繁和激烈。大一统的军政局面被打破，官师一体、政教合途的文化学术结构也随之解体。一个具有相对独立性的中国知识分子“士”阶层出现了。官方一统的学术局面自然也随着宫廷的分裂，官员的分散流落民间，形成百家争鸣、私家著述的风气。这真是一个理论思维、学术自由大拓展的时代，也是一个理论巨人涌现的时代。其提出的理论之多，牵涉范围之广是前所未有的!然而，为了拯救礼崩乐坏和适应诸侯国之间的战争的需要，政治关怀与社会道德关怀几乎成了春秋战国时期中国文化的基本走向。除了墨家以外，几乎没有知识分子对自然科学技术，对科学思维方法和逻辑学的重视。��

《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。”《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必称尧舜。”孔孟都是“祖述尧舜”的高手。其实，道家、法家、墨家以及史学家等诸子百家何尝不是以“祖述尧舜”来建构他们的学说的呢?从这个意义上讲，“祖述尧舜”是春秋战国时期的“显学”。��

中国从古国时代经先秦到现代，始终是多元民族、多元文化既冲突又融合的历史。春秋战国时期对“舜”的百家阐述，造成了对舜文化理解阐述的多元化局面。这真是中国文化史上的一个壮举，一次真正的“和而不同”价值观念的文化实践，它使得舜文化在沉睡了千年之后仍然能大放光明，多元和合起于多元阐述。但阐述的目的论和方法论不尽相同。��

“托古改制”是儒墨两家“祖述尧舜”的目的。康有为为了推行其维新变法的改良主张，曾写了一系列文章对孔孟儒学作了阐释。他的《孔子改制考》竟然把“禅让”说成是战国儒家为了“托古改制”而伪造的。这显然是错误的。早在战国前出现的《国语》、《左传》就记载了禅让的事迹。不仅如此，在孔子以前的公卿大夫，也谈到尧舜禅让，如周内史过、鲁太史克、展禽、晋臼季、楚士亹、观射父等等，还有郑子产、严史赵、史墨等，怎么能说是儒墨家们编造的呢?然而，康有为提出“托古改制”也有一定合理性，它的确是春秋战国各家“祖述尧舜”的目的之一。只不过“改制”不像康氏理解为“革新”，而是“复礼”，即恢复周公以前圣贤们创建的“德治”礼制。��

有意思的是，像疑古派顾颉刚先生这样的大师级学者，便认定《论�┯�·尧曰》系“后人所加”。郭店楚简的考古发现证明这种臆断是没有根据的。《论语》、《孟子》二书所载孔孟述尧舜的语录比比皆是，仅举几例：��

子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉!”(《泰伯》)孔子说：“多么崇高呀!舜和禹贵为天子，富有四海，却一点也不为自己啊!”   ��

子夏曰：“……舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《颜渊》)这是樊迟问仁的著名章句。樊不明白孔子“知人”的观点，退而诘问子夏。子夏用尧舜作例证说：“舜有了天下，在众人中挑选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。汤有了天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。”��

子曰：“无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)孔子说：“能无为而治者，大概只有舜了吧?他干了什么呢?他只不过庄重地坐在王位上罢了。”孔子说舜帝以自己的德行能做到“无为而治”。��

孟子所谓“尧、舜之道”也如孔子一样，指的就是心存仁义而行仁政的前代圣王之道。《孟子》十四篇中至少有九篇二十余节提到了尧舜。例如：孟子云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”(《孟子·离娄上》)��

杨希枚先生最后总结说：“在《孟子》十四篇除《梁惠王》上下两篇以外的各篇三十余节中，孟子因而也就不惮其烦地把尧、舜，特别是舜，描绘成如孟子所推崇行仁政的人君那样的尊贤任能、善尽君臣之道而以天下为己任的圣君典型，同时也描绘成为一个既孝亲友弟，乐与人为善且不以富贵贫贱易其心志而天性仁义的仁人君子!”［11］��

墨家是中国古代文化中惟一一个和平主义文化学说，“在《墨子》书中，‘非攻’被放到了一个极显著的位置，并且是作为一个中心内容被论述、被宣扬的。在这里，墨子敏锐地意识到了各个诸侯政治统治者内外两种不同的价值标准的尖锐矛盾”。在对内的政治统治中，他们希望人民服从、希望用法治对掠夺者予以惩罚；而在对外的关系上，他们主张侵略和对外掠夺的［12］。同时，墨家提出“尚贤主义”目的在于建立一个“尊贤使能”，兼爱、非攻、节用的政治制度，这些主张又极易得到民众同情，其“托古改制”用心十分明显。��

任何阐述都是阐述者的阐述，儒家如此，其余各家莫不如此。以墨家为例。顾颉刚先生证明禅让说是战国时期的传说时，以大量的文献材料证明墨家“祖述尧舜”是为了“宣传他们的主义”。他说：“学术界首先起来顺应这种时势的人是墨子，他有坚定的主义，有具体的政治主张。他的第一个主张，便是‘尚贤’。”［13］为了宣传他们的主义，墨子跟儒家一样，称先王，道尧、舜，尚贤能，谈禅让。这由下列资料可以证明：��

“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。”(《所染》)��

“武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。”(《三辩》)��

“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”(《尚贤上》)��

“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤!”(《尚贤上》)墨子将“尚贤”主张推进到“尚同”境界。他说：“选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公……画分万国，立诸侯国君……又选其国之贤可者，置立之以为正长……天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非必皆非之……上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。’”(《尚同上》)这是把尚贤主义推到理想主义的高度很自然得出的结论。“尚贤”才能确保政治修明，“尚同”是尚贤达到的政治统一、天下太平的最佳目标。墨子认为，天子是不是最贤之人是关键。选出“三代”圣王是墨家的追求。他说：“故惟昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之所以王天下，正诸侯者，此亦其法已……故古者圣王，惟能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。”(《尚贤中》)“昔者吾所以贵尧、舜、禹、汤、文、武之道者，何故以哉?以其惟毋临众发政而治民，使天下为善者可以勤也。”(《尚贤下》)��

从这些材料可以看出，因为墨子倡导“节用”，所以在其笔下，舜不仅能吃苦耐劳(“耕历山，陶河滨，渔雷泽”)，即便死了，仍然节俭(“衣食三领，谷木之棺，葛以缄之，已葬而市人乘之”)；又因墨子主张“兼爱非攻”，所以在他的笔下，舜与尧禹汤文武一样，都是“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡”。��

值得指出的是，按上文所举《尚贤》中两篇均云“昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武”，其实是指尧以来的历代圣王。以“三代”代“诸代”，行文不至累赘而已。��

道家主张虚静无为、弃智绝圣，按理，是不应该“祖述尧舜”的。老子的《道德经》确未有一语提及尧舜，在先秦诸子中，这是比较特殊的。但从《虚用》篇言“圣人不仁”，《安民》篇言“不尚贤”来看，这显然是对儒家开口言古代圣王遵仁义，对墨家“尚贤”说故意反其道而行之。纵使这样，“现存《南华真经》的三十三篇中却有二十三篇计三十八节论及尧、舜和禅让之事，而称美之；纵或借题发挥，或意存嘲弄，而字里行间也仍反映尧、舜系前代圣德之君”［14］。兹试举数例如下：“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹。伯成子高辞为诸侯而耕……曰：‘昔尧治天下，不赏而民勤，不罚而民畏。今子赏罚而民不仁；德自此衰，刑自此立。’”(《天地》)“(子贡)对曰：‘尧授舜，舜授禹，禹用力，而汤用兵……故曰不同。’老聃曰：‘……尧之治天下，使民心亲……舜之治天下，使民心竞……禹之治天下，使民心变……。’”(《天运》)“且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎?”(《庚桑楚》)��

上文第一条材料论证尧舜虚静无为，民有仁义，刑不须立；第二条引文则体现了老子主张弃智绝圣，由此则尧能使民心相亲，舜能使民心奋发有为，禹能使民心思变图强；第三条材料则赞扬尧舜于官能尊贤授能，于民能先使其为善、再让其为利。至于道家的另一位高人庄子，对舜的态度是肯定的。“受命于天，惟舜独也正，幸能正生以正众生。”(《德充符》)“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也，明此以北向，舜之为臣也。”(《天道》)“有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤?”(《骈拇》)可见，庄子赞扬舜能顺应天人的自然法则，所以能“正众生”，才能与天相合；后一条引文则是抑舜的，谓舜以仁乱性，显然认为人性的自然状态比仁更为重要。庄子的文章往往以寓言的形式来寄托他的道家思想，寓意与故事本身便是一种论证。��

法家是春秋战国时代为政治统治者提供现实可行的政治途径的知识分子。广义的法家应当包括兵家和纵横家，他们从军事外交上为各诸侯的政治需要提出自己的见解。《管子》一书跟儒、墨一样也主张祖述先王，推崇尧、舜。如云：“以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。桀、舜是也，先王之所以最重也。得之必失，失之必死者，何也?惟无(释气)。得之，尧、舜、禹、汤、文、武，孝已，斯待以成，天下必待以生，故先王重之。”(《枢言》)“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒……此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德以事其君。”(《法法》)“黄帝、唐、虞帝之隆也，资有天下，制在一人……今德不及三帝，天下不顺，而求废兵，不亦难乎?”(同上)“尧、舜古之明主也，天下推之而不倦，誉之而不厌，久远而不忘者，有使民不忘之道也，故其位安而民来之。”(《形势解》)��