信息搜索
|
虞舜传说与吴越文化 虞舜大典（近现代文献卷二） 加入时间：2013/7/4 10:40:00 admin 点击：2436 |
虞舜传说与吴越文化 顾希佳 在浙江境内，以上虞、余姚为中心，北至绍兴、嵊州、萧山，西涉永康一带，历来有不少以舜命名或是与舜的事迹相关的地名和文化纪念物；在这些文化纪念物的周围地区，还世代用口耳相传的方式流播着一系列有关舜的传说故事，形成了一个虞舜传说圈。这是浙江传统文化中值得重视并深入研究的一个部分。本文拟讨论：应该怎样认识和估价虞舜传说?浙江境内至今仍然活跃在民间的虞舜传说有些什么特点?它与吴越文化之间存在着一种怎样的关系? 一 虞舜传说，特别是典籍文本中的虞舜传说材料，在很长一段时间里曾经为史学界所关注。顾颉刚认为，舜的故事“是战国时的最大的故事”，“许多古史上的故事都以它为中心而联结起来了”［1］；他在考证了大量典籍资料之后指出：尧舜禅让的传说，是战国时期墨子为了顺应当时的时势和提倡尚贤主义而创造出来的；这才使得传说变成了“历史”［2］。以顾颉刚为代表的“古史辨”学派在史学史上作出了重要贡献，但就一些具体的研究领域而言，情况则要复杂得多。比如说，有关舜的传说究竟是古代人们的口耳相传呢，还是一些知识分子凭空编造出来的?历来就有着许多不同的看法。 典籍中有关虞舜的文字记载很多，最有代表性的是《尚书·尧典》中的一段： 帝曰：“咨!四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位?”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞!予闻，如何?”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，不格奸。”帝曰：“我其试哉!”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉!”慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。帝曰：“格!汝舜。询事考言，乃言底可绩，三载。汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。正月上曰，受终于文祖。 这段文字对于研究虞舜传说则是至关重要的。一则因为《尚书》是我国传世古文献中最早的一种，二则《史记》又大量录用了《尧典》的文字，可见以治史谨严著称的司马迁十分看重这个材料。这段文字的关键在“尧舜禅让”。对此，顾颉刚是持怀疑态度的。他认为，这是战国时代的墨子及其门徒们为了推翻财产私有制的存在，提倡尚贤说，而依照自己的理想造作出来的；儒家的荀子也根本不承认曾有过禅让的事；曾受过墨家熏陶又标榜自己是孔子继承人的孟子，则来了个调和折衷，接受了“禅让”的说法。对于这些材料，顾颉刚主张“只能看作这一时期的思想史料，决不能错误地看作古代的社会史料”［3］。 那么，历史上到底有没有“禅让”之事呢?我们可以依靠文化人类学、民族学、民俗学的大量材料来作出肯定的回答。 《三国志·乌丸传》载，在乌桓族的氏族社会末期，“常推募勇健能理决斗讼相侵犯者为大人，邑落各有小帅，不世继也”。《新五代史》附录一《契丹传》在记载契丹族的情况时说，“其部族之大者曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推一大人建旗鼓以统八部。至其岁久，或其国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立坛而代之。被代者以为约本如此，不敢争”。这两段古代少数民族的史料说明他们实行过推选首领的做法，而并不实行世袭制［4］。 解放前，我国云南地区的一些少数民族就实行着这种部落酋长制。西盟佤族的每个部落都有大头人，称为“窝朗木伊吉”(祭大鬼的头人)，反映出他们的部落首领与宗教祭司是合一的。大头人由部落成员推选和罢免。当选的条件是：有群众威信，有办事才能，主持公道。而各村寨的头人又组成头人会，遇到有拉木鼓、砍人头祭谷一类大事，就要由头人会来商讨决定。在景颇族和凉山彝族中，也有类似的情形［5］。 这就是说，在原始社会晚期，随着社会生产力的进一步提高和私有制的不断发展，各部落联合成部落联盟，并推选出军事首长，负责统率军事和担任主祭，这就是军事民主主义时期。在这个时期里，首领由选举产生而并非世袭。这一论断由于得到了文化人类学、民族学、民俗学的支撑而终于被许多史学家所认可。于是，人们据此重新认识《尚书·尧典》所载“尧舜禅让”，认为它其实并非无稽之谈。 范文澜认为：“《尧典》等篇，大概是周朝史官掇拾传闻，组成有系统的记录，其中‘禅让’帝位的故事，在传子制度实行已久的周朝，不容有人无端发此奇想，其为远古遗留下来的史实，大致可信。”［6］翦伯赞也认为，《尧典》等史料所说的“禅让”是得到四岳十二牧同意的，军事首长一切事情都得听命于部落酋长会议，这正是军事民主主义的特点［7］。虽然从《尚书·尧典》的文字语气中，我们可以发现后世文人美化、藻饰的因素，但是这样一个传说仍然可以理解为是人们对历史的一种追忆，有可信的成分在内。 对此，郑振铎有一段很精彩的辨析：“我以为古书固不可尽信为真实，但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪，惯于凭空捏造多多少少的故事出来；他们假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。愈是今人以为大不近人情，大不合理，却愈有其至深且厚，至真且确的根据在着。自从人类学、人种志和民俗学的研究开始以来，我们对于古代的神话和传说。已不仅视之为原始人里的‘假语村言’了；自从萧莱曼在特洛伊城废址进行发掘以来，我们对于古代的神话和传说，也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实，当作后人的附会和假造呢?”［8］ 郭沫若也说过类似的话：“在对待古代传说上，有两种倾向：一种是把传说当作真人真事，进行烦琐考证，结果是治丝益棼；另一种是对传说材料持全盘否定的态度，他们不懂得氏族制是原始社会发展过程中所共有的制度，因而也不可能正确对待古代的传说。……透过这样的神话，或者把这样的神话仅仅作为氏族和部落的代号，仍然可以从传说材料中理出当时历史的一些头绪来。”［9］这番话说得还是比较中肯的。联系到“尧舜禅让”之传说，我们现在固然没有足够的证据认定它是历史上的真人真事，但也无法将其全盘否定。如前所述，在帝王世袭制出现之前，部落联盟的首领确实是由民主推选产生的。既然如此，“尧舜禅让”一类的事情也就完全可能发生过。 以《尚书·尧典》为代表的一大批典籍记载的虞舜传说，很早就在民间口耳相传着，它和中国古代的许多神话传说一样，具有一定的史料价值。当然，历代文人在写定这些传说的时候，会由于一些主观的原因而有所改动，致使文献记载“失真”，这种情形确实也不同程度地存在着。比如《尚书·尧典》中所说的“禅让”就流露出作者对礼仪道德的宣扬，和原始社会里的道德观念不尽吻合。但大致上还是符合军事民主主义时期的基本状况的。如果因为它有某种程度的“失真”而判断它是文人的编造，并进一步否定它的史料价值，同样失之武断。对待《尚书·尧典》是如此，对待许多散见于其它典籍的虞舜传说材料，大致上也应该这样去认识和估价。 二 在浙江的一些地方，至今仍流传着虞舜传说，这是一种和文本传统同时存在的口头传统，造成这种口头传统绵延不绝的一个重要原因，首先是这些地方至今依旧存在着与舜相关的“纪念物”或遗迹。柳田国男认为：“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓冢，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心，奇岩、古木、清泉、小桥、飞瀑、长坂，原来皆是像一个织品的整体一样，现在却分别而各自独立存在，成了传说的纪念物。尽管已经很少有人因为有这些遗迹，就把传说当真，但毕竟眼前的实物唤起了人们的记忆，而记忆又联系着古代信仰。这比起那放在任何地方似乎都能通用的故事(昔话)来，不能不说是传说的又一个显著不同之处。”［10］虞舜传说自然也不例外。 说到浙江境内有关虞舜的遗迹，最引人注目的自然是东南沿海两个古老的县名——上虞、余姚。 上虞与舜的关系十分密切。《水经注》卷四十引《晋太康三年地记》云：“舜避丹朱于此，故以名县。百官从之，故县北有百官桥。”这是说舜曾经到过上虞这一带，因此留下上虞、百官这两个地名。《会稽旧记》云：“舜，上虞人，去虞三十里，有姚丘，即舜所生也。”则说舜出生在这一带。《路史》称：“舜之支庶或食上虞。”《越中杂识》又说：“虞舜支庶封于余姚，又封于上虞，以虞称国，故曰上虞……而其地有历山、舜井、象田、陶灶，皆其子孙象舜所居而名之者。旧以为舜生长于是，则附会矣。”这两个文献又以为是舜的后人居住在这一带，是他们为了纪念祖先才弄出这些地名来的。以上三种说法并不相同，却都将上虞和舜联系到了一起［11］。 关于余姚，张守节《史记正义》引《括地志》云：“越州余姚县有历山、舜井。”《元和郡县志》卷二十八又云：“舜支庶所封之地，舜姚姓，故曰余姚。”这种说法也认为是舜的后代生活在余姚一带。 我们知道，典籍记载虞舜传说时所提到的地名，并不仅限于浙江的上虞、余姚一带。据学者研究，在山东、山西、河南、浙江、江苏、安徽、湖南等地也都有所指，今天实在已经很难确认了。不过，对浙江的上虞、余姚这两个地名，却应给予足够的重视。顾颉刚就说过：“余姚、上虞二县名及百官地名，在西汉时已成立，它们何以名姚?又何以名虞?这里面当然有许多的原因。”［3］究竟有哪些原因?他没有细说。不过值得注意的是，顾颉刚提到，郦道元在《水经注》中批驳了周处《风土记》里的说法，但他同时仍认为周说“不可轻视”。关于为什么会在许多地方出现舜的传说，孔君诒曾经提出过一种观点：尧舜禹故事的原始地应该在江浙皖一带。因为舜是殷族，他的传说随着殷族的向北迁徙，所以才到了山东、山西一带［12］。这个观点值得重视，不过也还有待进一步考据。从传说学的角度去研究，并非一定要去考证纪念物(遗迹)的真实性。许多历史人物的传说确实与史实有着某种联系，然而对于那些虚有人物（如观音)和传说化了的人物(如鲁班)，考证其纪念物(遗迹)的史实则没有什么意义；因为这些纪念物大多是后人为了附会传说才“制造”出来的。 尽管如此，纪念物在传说流布过程中的作用仍然是十分重要的。正如柳田国男所说，是因为“眼前的实物唤起了人们的记忆，而记忆又联系着古代信仰”，才造成了传说的广为流播。离开了纪念物，传说失去了依托，就会被人们淡忘。同样，离纪念物越近的人们对与此相关的传说就越感兴趣，离纪念物越远的人们则越不感兴趣。这样一种以特定的纪念物为中心而流播并在一定范围里向周边地区辐射的现象，在民间文学界被称之为“传说圈”［13］。我们考察浙江境内的虞舜传说圈，它们也正是以若干纪念物为中心而形成的。 在上虞、余姚一带，除了县名之外，与虞舜相关的地名还有很多。正如宋代王十朋《会稽风俗赋》所云：“水有渔浦、三抚，地有姚邱、百官，里焉有粟，陶焉有灶，汲焉有井，祀焉有庙，皆其遗迹也。”据方志记载和民间传闻：握登山，是舜母的生地；虹漾村、谷林，是舜的出生地；历山，是舜耕种之地；渔浦湖(今白马湖)，是舜捕鱼处；陶灶，是舜制陶处；粟里，是舜储粮处；舜井，是舜避父母迫害处；百官桥(又名舜桥)、百官里、百官镇，是舜率百官避丹朱处；指石山，是舜登山处；姚邱，是舜葬处；象田山、象田岭，是舜死后象为之耕田处；虞舜巡狩台，是舜巡狩处；舜王庙，是祭祀舜的地方；还有舜王山、舜江，也都是用来纪念虞舜的。 特别要提到的是舜王庙，比起其它纪念物来，它对传说的影响就更要大得多。据乾隆《浙江通志》，虞舜庙在绍兴府境内有四座，一在余姚历山，一在上虞百官，一在上虞梁湖北，此三座如今都已不复存在。另有一处，在会稽东南百里，即今绍兴县王坛镇，则可以说是浙江境内硕果仅存、保存完好的一座。历史上，以这座舜王庙为中心，每年农历九月二十七日“舜王诞辰”前后的几天里，绍兴南部山区和与其毗邻的上虞、嵊州、诸暨等地民众十多万人，常在此举行盛大的庙会活动。改革开放以来，当地的舜王庙会又开始恢复。庙会风俗连同人们对于舜的信仰，必然会积淀在人们的心灵深处，为虞舜传说的流播创造深厚的文化氛围。 除此之外，在嵊州市北部，距县城13公里处有舜皇山村，旧时有舜皇庙、舜井。后因建造龙皇水库，庙、井均已为水淹没。但是村名则至今不改，当地出产的名茶，也仍以“舜皇云尖”命名，表示出当地人们对舜的怀念。在萧山的南部桃源乡(距县城约25公里处)，有舜湖，所在地的村落称为“舜湖村”。在永康县南部，有一处釜历山，山巅有舜田、舜井、舜潭。当地人也认为这是舜的遗迹。 正是以上这样一大批与舜相关的纪念物（遗迹)的长期存在，为浙江境内虞舜传说圈的形成及其绵延不绝奠定了基础。 三 关于浙江境内至今仍在民间口耳相传的虞舜传说，其记录文本主要来自1984—1996年间在浙江全省大规模开展的民间文学三套集成工作。2000年冬，笔者赴绍兴王坛调查舜王庙会民俗，有幸在那里又听到了一批传说故事，正可以作为一种补充。浙江境内的虞舜传说，大致可以归纳成两大类，一是舜生前的事迹；二是讲述舜王庙的由来以及舜成为神以后的圣迹故事。 （一)有关舜生前事迹的传说 前面提到，上虞、余姚一带有着许多地名，都与舜的行踪有关。可惜的是所说的事往往都过于简单，只是些“传说的残片”，因而逐渐失去了传说的魅力［10］。比如说，舜是在这里出生的；舜在那里耕过地；舜在这里制过陶器；舜在那里打过鱼……诸如此类的几句话，如果生发不出什么情节来，说的人和听的人都是提不起什么兴致的。最多，人们会记住有这么个掌故，成为一种“知识”，如此而已。 再说，古代典籍上所记录下来的那些传说也不可能原封不动地流传到今天。有时候，生活在底层的知识分子偶而从书上读到这些史料，会饶有兴趣地再去讲给周围的人听，使得快要死去的材料又重新复活过来。如果那些古老的传说和民众的思想感情能够心心相印，传说所描述的生活场景就在人们身边，可以产生联想，那么人们就会对这种传说产生浓厚的兴趣，用口耳相传的方式世世代代地把传说传下去，而且还会在传播的过程中不断地去充实传说的情节，用他们对历史的理解和评判、用他们的审美情趣、叙事方式和语言风格去讲述那些古老的传说。这样做的结果当然又会使传说发生许多变异。这也正是口头文学传统和文本传统的不同之处。 在萧山桃源乡舜湖一带流传的一个传说，就属于这种情形。这个传说的大意是说：舜是出生在舜湖的。小时候，后娘虐待舜，舜却对后娘很孝。后娘每次打舜，舜都不喊痛，不哭。有一次，舜却哭了。后娘问他为啥哭?舜说：“娘经常打我，一打就痛，今朝娘打我，一点都勿痛。我哭娘年纪大了，手乏力了，都是儿子不孝之故。”这样一来，舜的名气越传越远，尧特地来寻他。这天，舜在耕田，尧在田埂上大声问他：“耕田是雄牛快还是雌牛快?”舜特地放下犁，趟到田埂边，洗干净脚，穿好草鞋，行过礼，才对尧说：“耕田是雄牛快。”尧很高兴，又问他为什么不在田里直接回答?舜说，一则是回答长者不可无礼，二则我那头牛是雌的，我当着它的面讲雄牛耕田快，它会生气的。尧一听，觉得舜果然不错，就把王位传给他了［14］。这个传说的叙述充满了生活气息，一些生活细节栩栩如生，我们在典籍文本中显然是读不到的。 在武义后树乡黄泥坑村，人们传说后娘逼着才七八岁的小虞舜到山上去开山种地。于是，老虎、野猪来帮他开垦，老鼠和麻雀又到天上去帮他偷来了稻谷种子。从此以后，天下便有了水稻［15］。这里的人们把一则物种起源神话嫁接到了舜的身上，而起因居然也是后娘的迫害。 早在20世纪20年代，顾颉刚就指出过：“瞽瞍信谗言这件故事，在口说中一定描摹得很好，但书本上记得并不多。《尧典》云：‘父顽、母嚚、象傲。’《史记·五帝本纪》云：‘舜母死，瞽瞍更娶妻而生象。象傲。瞽瞍爱后妻子，常欲杀舜，舜逃避；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解(懈)。”［3］古籍中关于瞽瞍听信后妻谗言而迫害舜的故事记载确实不多。相比之下，倒是汉代刘向《列女传》里的记载比较生动些，那里说舜的父母让舜去修仓库，挖水井，想乘机害死他，由于二妃相助，都被舜逃脱了。又说他们让舜喝酒，企图灌醉后害死他。二妃给舜一种解酒药，舜终日饮酒不醉，又逃过了［16］。这里提到的“挖井”，对后世影响很大。各地都有“舜井”，大概就是这么生发出来的。顾颉刚当年预感到：舜的父母虐待舜的传说，民间的口头传说一定要比典籍记载丰满得多。当代的采风成果证实了顾颉刚的话，除了上二例外，笔者还从绍兴王坛镇舜王庙附近亲耳听到了不少生动的讲述。 那里有个故事说，舜的后娘让他们兄弟俩去割柴禾，将一把钩刀(镰刀)给她的亲生儿子象，却把剃刀给了舜。舜很聪明，用剃刀割茅草，很快割了一大片。象要学样，拿钩刀去割茅草，却割不断，只好空手回来。第二天，后娘把剃刀给象，把钩刀给舜。舜拿钩刀去割树桠杈，又割了一大片。象也用剃刀去割树桠杈，自然又是割不动（孙彩金、孙校生讲述，顾希佳记录）。这个故事颇有些哲理的味道，同时又深深地扎根在底层民众的劳动实践之中，不亲自劳动的人是编不出这种情节来的。据说，这个故事还有图，当年就画在王坛舜王庙的墙上，所以当地许多人都会讲。可惜这些壁画后来却被毁坏了。从这件事我们也可以进一步体会到，传说与纪念物之间的关系是多么密切。附近的民众经常会到舜王庙去，去了就会浏览庙里的壁画，一次次地加深印象，传说也就这样在一定的范围内世世代代传承下来了。 还有个故事说，后娘让兄弟俩去种芝麻，给舜的芝麻是炒熟了的，偏偏升箩边沿上粘着一粒没炒过的芝麻。舜认认真真地培育，结果地里只长出一棵芝麻，却大得像棵树，收了七升箩八白篮。所以当地有谣谚：“一株芝麻八桠杈，石二油麻不用话。”（于衍和讲述，顾希佳记录。） 由此，我们发现了一个有趣的现象：虞舜传说在民间世代相传的结果，离典籍文本记载的说法越来越远，但是离底层民众的生活却越来越近了。如果说《尚书》、《史记》、《列女传》等典籍文本中的虞舜传说是原生态传说，那么今天我们在浙江境内听到的这些虞舜传说就可以说是次生态传说了。这里加进去了许多后世的思想观念，体现出一定的时代特征，但仍然是虞舜传说这棵大树上萌生出来的新芽。 这些次生态传说反复讲述后娘虐待前妻所生孩子这一母题，在典籍文本中早有记载，只是过于简单，不够生动而已。但是这个母题很重要，正是它拨动了人们的心弦，激发起世代讲述者的创作冲动，于是围绕着这个母题展开了一次次的集体创作。 值得注意的是，舜也是一个受后娘虐待的苦命孩子。正是在这一点上，把这位崇高伟大的始祖和普通老百姓之间的距离一下子拉近了。人们在讲述舜的传说时，既有崇敬的心情，也有着许多同情和感慨，正是出于这样一种复杂的心态，他们才会一遍遍地讲述这些传说，而且还不断地从别的“后娘”型民间故事中借用一些情节过来，想方设法使之更加动听。久而久之，虞舜传说也就发展得越来越丰富多彩，不但数量大大增加，质量也大大提高，有的还成了谣谚，有的则被画到了舜王庙的墙上。这些巧妙的情节、曲折的经历，既奇特而又可信，和底层民众的日常生活是那么贴近，几乎不存在什么隔膜，因而也就具有了强大的生命力，能够受到广大民众的普遍欢迎。 (二)舜王庙的由来和舜成为神以后的圣迹故事 有关绍兴王坛舜王庙的由来，当地有两种说法。其中一个传说认为，如今舜王庙这个位置，原是于坎一个大家族祖先的坟地，舜王庙则造在对面山上。这个祖先当年和一个风水先生交上了朋友，坟地是风水先生选的。后来这人家的后代怠慢了风水先生的徒弟。这个徒弟为了泄愤，就设计将舜王神像搬到这边来。人们信以为真，才在这里造起了舜王庙。因为这儿风水好，所以庙里香火很盛。（于衍和讲述，顾希佳记录。）这显然是后人附会出来的，目的在于宣扬舜王庙的灵异，当然不能用它来考证建庙的历史。还有一个传说则是从王坛舜王庙前殿两根蟠龙石柱附会出来的。据说这两条龙原是舜心爱的坐骑。一天，它们溜出去玩，在诸暨一带糟蹋庄稼，诸暨人叫苦连天。舜发现了，把两条龙抓回来，罚它们化成石柱，永远留在庙里［17］。人们说，舜王大公无私，把自己心爱的坐骑都绳之以法了，所以凡事都会去庙里求告。尽管语涉荒诞，却也是于荒诞处见真情的。 四 最后，我们还要说说虞舜传说与吴越文化之间的关系。首先，浙江境内至今还存在着的一大批与舜有关的地名和文化纪念物，以及至今仍活在民众口耳之间的如此丰富多彩的虞舜传说群，都无可辩驳地说明了虞舜传说是吴越文化的重要组成部分。狭义的吴越文化仅指春秋战国时期吴国和越国的文化，但广义的吴越文化则可向上追溯和向下绵延。虞舜传说的时代源头显然要早于春秋战国，而虞舜传说的流播却又一直绵延到了今天。这些事都发生在这块古老的土地上。因此它也就成为吴越文化的一个重要组成部分。 其次，我们似乎也无法回避以下问题：历史上到底有没有舜这个人?如果有的话，舜是否就生活在浙江这块土地上呢?这是许多人都十分关心的。 早在几十年前，王国维就说过：“上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。此世界各国之所同也。……吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。”［18］关于虞舜的史实，我们就碰到了这么一个难题。前面我们已经提到，典籍文本中的传说材料固然有一定的史料价值，并且又为文化人类学的成果所佐证，但目前毕竟还拿不出过硬的考古学成果，可以用来证实历史上确有虞舜其人的，所以过早地下结论也不够谨慎。有的学者指出，远古时期人们对于氏族、部落和个人尚不能严格地分别开来。拉法格在《宗教和资本》中谈到亚当和夏娃的神话时说过，野蛮的民族常常使用单数的名字来表示许多人的整个总体，不要把亚当的名字看成是一个人的专有名字，而应当看作是一个甚至几个野蛮的闪族部落的名字。这是古代神话传说常见的一种不自觉的艺术方法。以此类推，我国古代的炎帝和黄帝，就很可能也不是具体人的名字，而是部落集团的称号，或者是部落集团首领的称号［19］。如果这个观点成立，那么尧、舜、禹的问题或许也可以这样去解释。 再一个问题，就是如何解释典籍文本记载许多地方都是虞舜生活地的问题?前人对此有过一些论断，比如有的说是因为民族的迁徙，才把传说带到了各地。这固然是原因之一。我们可以对此作合理的推测，比如说虞舜部落联盟的后代，由于战争、通婚、结盟、通商等一系列原因，有可能陆续来到我国的四面八方，与此同时也就把他们对始祖的祭祀仪式以及始祖的神话传说，也都带了过去，在新的地方生根开花。 也有学者指出，其更重要的原因还在于文化上的认同和融合。中国的民族和文化，从史前时代起就形成了一种多元一体的结构，各个民族和文化在历史上不断融合和相互认同，最终才形成了中华文明的超稳定结构［20］。典籍文本中的尧、舜材料为什么迟迟才出现，直到战国时期才普遍盛行起来呢?这似乎也可以用文化上的认同和融合这个说法来作出解释。较多的典籍文本称虞舜是东夷人。那么，虞舜传说起初自然只是在东夷的氏族部落中流传，华夏族的人不知道虞舜传说，所以不在他们的典籍文本中加以记载。夏、商、周三代，华夏族与周边的异族(也就是通常所说的夷、蛮、戎、狄)不断融合，既有四夷人的华夏化，又有华夏人的四夷化。这种民族的融合促成了文化的认同，融合之后的人们认祖追宗的意识也进一步加强，逐渐便较为一致地追认尧、舜、禹为他们的祖先，并且为他们排定了谱系。这中间就存在着一种文化上的认同。认同了，他们才会承认同一个祖先。大概正是出于这样一些原因，当时不同的典籍文本在追记他们的祖先史迹时，才会出现不同的地理位置以及其他方面的一些歧异。在某种意义上说，这正是民族融合和文化认同所留下的痕迹，因此也就不必太奇怪了。对于浙江境内许多地方虞舜传说的流传现象，也可以理解为是一种文化认同。这里的民众世世代代都把虞舜当成他们的始祖，对虞舜有着无比崇高的敬仰。而这种文化认同在历史上所形成的民族凝聚力，确是我们所应该十分珍惜的。这正是我们今天深入研究虞舜传说的一个重要原因。 注释： ［1］顾颉刚：《古史辨》第一册自序，《顾颉刚古史论文集》（第一册），中华书局，1988年。 ［2］顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》（第一册），中华书局，1988年。 ［3］顾颉刚：《虞初小说回目考释》，《顾颉刚古史论文集》（第二册），中华书局，1988年。 ［4］李民：《尚书与古史研究》，中州书画社，1981年。 ［5］宋兆麟等：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年。 ［6］范文澜：《中国通史》（第一册），人民出版社，1978年。 ［7］翦伯赞：《中国史纲要》（第一册），人民出版社，1979年。 ［8］郑振铎：《杨祷篇》，《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社，1984年。 ［9］郭沫若：《中国史稿》（第一册），人民出版社，1976年。 ［10］柳田国男：《传说论》，中国民间文艺出版社，1987年。 ［11］钱钟岳：《舜与上虞考》，上虞市政协文史资料委员会《虞舜文化》（内部资料），1997年。 ［12］孔君诒：《虞舜耕地葬地的探讨》，《吴越文化论丛》，江苏研究社，1937年。 ［13］乌丙安：《论中国风物传说圈》，《民间文学论坛》1985年第2期。 ［14］王焕根讲述，吴桑梓记录：《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心，1997年。 ［15］张舍囡讲述，吴钟文记录：《浙江省民间文学集成·金华市故事卷》，中国民间文艺出版社，1989年。 ［16］袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社，1982年。 ［17］孙美兴讲述，孙玲娣采录：《浙江省民间文学集成·绍兴市故事卷》，中国民间文艺出版社，1989年。 ［18］王国维：《古史新证》（第一、二章），《古史辨》（第一册），上海古籍出版社，1982年。 ［19］许钰：《黄帝传说的两种形态及其功能》，《北京师范大学学报》1993年第4期。 ［20］严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社，1993年。 （《杭州师院学报》2001年第3期）
|