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再论尧舜禅让传说(五)
 
虞舜大典(近现代文献卷一)  加入时间:2013/7/4 10:26:00  admin  点击:936

 

按证诸本文所举战国诸子资料,孔、孟、荀、墨、庄、韩各派的学者都在谈论禅让,不能说禅让之说未大行。更不论《孟子》所引《尧典》已载有禅让之说了。

3.雪林先生认为:“我国古代行贵族政体”,“大夫诸侯皆世袭,不容躐篡”,夏代以来,虽有权臣摄政或篡夺之举,但“无问鼎之心”,因此“以天子位传于一介平民,乃战国中季,王纲解体,贵族政治随之破坏”以后的观念,且此一观念与当时西亚文化的传入有关。

按就上文五帝世系表观之,五帝既系出一族,则王权的传承,无论传子、孙、兄或弟,均仍是贵族世袭政体,与后世并无差异。舜虽是以庶民而登帝位,但其初仍是黄帝的八世嫡孙,且或如汉宣帝,未非不是初由于某种变故而家道中衰,致沦落为庶民而已。至于夏代以来权臣并无问鼎之心云云,证之后羿及少康中兴传说,也可知其不然。

4.雪林先生所以认为天子传位于平民的观念与战国时代西亚文化有关,是因为“西亚古代平民为帝之事甚为不少”。她指出,如萨恭(Sargon Ⅱ)、昂利洛班(EnlilBan)和阿素纳拔尔(Assurnairapal)诸亚述王,就初是园丁或山林隐者而后为帝者;其事与舜耕于历山、纳于大麓的传说正相类似。尤其印度《摩诃婆罗多》史诗中所载潘度王(Pandu)之子坚阵与其从兄难敌二人争夺王权一事,雪林先生也认为或即尧舜传说的本源!因此,她认为禅让传说“该和当时(战国中期)域外传入的(西亚或印度)文化大有关系。”虽然,雪林先生终又犹疑地说:

中国古史上是否有尧、舜二人,事不可考,纵有之,亦不过是较大部落的两个酋长,决非大一统的君王……他们在那个野蛮的时代,是比较仁厚爱民的两个,遂成为仁君的代表。

在这里,著者觉得除了最后一节略得其说,且实际上原就是传说如此(但除去两部落说)以外,余者中西传说相类因而禅让传说系源于西亚或印度文化之说,显然均有可论。首先,我们认为,战国时代中西文化应有交流的事实之说,中西学者论之者甚多,虽未为全然证实,要不失为可能,但果非如美国学者如阿洛布莱特氏(Albright,WF)所称,“中国几乎一切文明基本成分均次第自西方渗透而来”的话,则在中国古文化的研究或解释上殊不能根据中西文化交流之说,而泛论任一文化成分,如禅让传说,系源于西方文化的影响。实际上,如果说园丁或山林隐者之流在西方则可以为帝,而在中国则不可,既非公认的文化定律,也很难使人同意的。更何况雪林先生既说禅让传说是受西亚文化影响,却又认为这项传说与印度兄弟争权的故事互有渊源。姑不论王权争夺一事原为古今民族所常见,而非仅限于古印度!更何况雪林先生终究在怀疑之余而仍接受了传统的说法,承认尧、舜是古初比较仁厚爱民的两个作为仁君代表的酋长!

5雪林先生又举出战国中期燕王哙因效行禅让而导致亡国的故事,以证明禅让是“战国新兴的玩意”而非“真是古圣之事”。

按禅让传说究否为古圣之事,姑可不论,可以指出的,即禅让之事或其传说决非始自战国中期的燕王哙,是可以断言的,因为燕王是听到了尧舜禅让传说而后才效行的!易言之,那项传说先已经流传,因而决不是战国中期的新兴玩意,也自非燕王哙的创举。何况如上文所知,至少春秋时代,禅位及辞君之事已实非鲜见。

6雪林先生指出,顾颉刚先生曾认为禅让传说为战国时代墨家之徒的伪托。

按雪林先生所以认为禅让传说为战国中期的新兴玩意,并创为源于西亚或印度传说的新说,无疑的,是受了顾氏的影响。虽然,证诸前文所论,顾氏的说法却显然是难以成立的。

(二)解史派的解释

这一派的学者或认为禅让传说纵非信史却含有若干史实成分,或认为应是信史,见解也是够纷歧的。尤其大多数学者根据自以为是的不同解释而进一步对于其他古社会制度的推测,几乎找不出共通之点——这显示中国古代社会史的研究多少仍在摸索阶段,也因而多可商榷。

首先,要提到的,是郭沫若氏所著《中国古代社会研究》一书内的看法。郭氏一方面认为禅让传说是儒家托古改制下的产品,出于哲人政治的理想,而另一方面又认为:

本来无论是怎样的传说,多少都是有点事实上的影响。禅让也是一样。

就是这样,禅让传说的几乎每一情节在郭氏的解释下又都成为古代社会史研究上的理论基础。而他的解释,甚或其书,又显然是以十九世纪美人类学家莫尔干(LHMorgan)所著《古代社会》一书(Ancient Society)为其重要基础。莫尔干在他的书内汇集了世界许多民族有关家族、婚姻等制度的资料,且据此归纳出自认为是人类文明及家族制度演化阶段的理论,虽然他的理论在今日人类学家却认为是颇多可以商榷的。郭氏就是根据莫尔干的家族演化理论和有关北美印第安人与夏威夷土著的亲族、婚姻和部族联盟的盟长选举制,来解释禅让传说,来重建黎明期的中国古代社会制度。

首先,郭氏根据舜妻尧二女、舜弟象陷害舜而使其二嫂治其宫室,及《天问》“眩弟并淫,危害厥兄”的传说,论称商代以前是“原始未开化的野蛮社会”——即莫尔干所云几个兄弟共嫁几个姊妹的亚血族群婚的原始母系氏族社会。

其次,郭氏引述美印第安人伊洛奎族人(Iroquois)如何“合数姓(原注:gens)”而为一大宗(按原注:phratrie。今译为联族),合数宗为一大族(按原注:Stramm。即部落)。更进而合数族为一大同盟,并如何由各姓(族)选举出同盟的盟长和遇有战争时负责军事的临时首长。然后,郭氏推称:

尧、舜、禹的传说都是二头政长。在尧未退位以前是尧和舜二头,在尧退位以后,舜和禹二头。尧时又有帝挚为对。均与西印度人之二头盟主相合。

又说:

这样的(亚血族群婚的)社会还是母系中心的社会……儿子长大了,又要嫁到他族的女儿去做丈夫,所以父子不能相承。假使父亲是做过酋长的,儿子也当然不能继任为酋长。酋长的产生是由一族的评议会选举出来的……完全是一种民主的组织。这便是唐虞时代的禅让传说的实际了。

显然的,郭氏的一切解释和推测非仅纯出于主观的比附,且因此而均欠正确。先说舜与二女的婚姻,如前文所知,其类似婚例固不乏见于春秋甚或汉代,而其婚俗的存在也显不能即证唐虞或春秋或汉代系属亚血族群婚的母系中心社会组织!此为不待烦辩的。尤其据《天问》原文,明明白白地说是“眩弟”危害其兄——精神不正常的弟弟想打嫂子的主意,也不能曲解为兄弟姊妹群婚!当然,更不能说唐虞时代就是亚血族群婚的母系中心社会了。实际上,群婚之例在今世界各民族中固极罕见,所仅知的波里尼西亚行群婚制的Marquesan人固为以男性为族长的非“原始性”的族群,同时据郭氏自己说:

这种伊洛奎的氏族社会基础组织,随着进化的程度,就同在红色人种中也有多少程度的不同:有的(母系)已经转移成父系,有的已经更把这个(亚血族群婚的)基本组织废弃了。

这可见纵是亚血族群婚社会也不就是母系社会!更不论社会之为父系或母系视世系的传承、权财的继承及配偶的从夫或妻住而定,而初无与于婚制。

最后,郭氏二头酋长制云云,也属一偏之见。因为就郭氏所引伊洛奎之例而言,军事酋长既为临时性,遇有战役时始另行推举,则与尧与舜的情形绝不相同;舜的摄政绝非临时性的职务。不然的话,伊尹与周公的摄政,甚至汉代王莽的摄政,又岂非都是二头酋长之治?

总之,郭氏对于禅让传说本身的解释及据其解释而做的一切推测要都出诸于套用不可靠的材料及学理,益以主观和偏见,因而也都是难以成立的。其实,不只是郭氏,下文拟加检讨的一些学者对于主题传说的解释和推论,在态度和方法上,也多半是几乎如出一辙。

翦伯赞氏同样根据莫尔干母系社会先于父系社会的社会演化说和我国古帝感生传说论称:禅让的“真实历史素地乃是母系氏族中二头军务的相续系统。他们来自不同的氏族,并没有什么血统的关系,而只有先后的次序。所谓荐于天,所谓禅让,都是选举的意思”。

显然的,翦氏的解释只是郭说的修正说;否定了郭氏亚血族群婚的母系说,而简单地代之以“母系氏族”。此外,翦氏也否定了传说上五帝间的亲族关系。但翦氏除了借莫尔干未成定论(事实也非定论,如现时台湾高山族中便兼有父系和母系姓族,一如郭氏所举的伊洛奎印第安族)的学理强为比附以外,余者均出于主观的想法。如果说舜、禹的继承王权系出于选举,未非不可,因为传说本身就说尧、舜初荐之于天,继而得诸侯州牧的拥举。但论者却不能以己意改变传说的事实。依传说,五帝既然系出一族,论者便不能轻易予以否定。如不然的话,论者尽可自己编造一项传说,或凭着人类学理论和资料,如莫氏一样,纂著一部古代社会猜测史(conjectural history),固不需就固有传说而删改之,而求其解释!当然,这种猜测史,虽可以戏,却不是科学研究。其实,正如郭氏说过:

我们中国古代的所谓国,其实,仅仅是一个大宗或小宗(按这也得看指哪些国说的;春秋时代的齐、秦、鲁、楚诸国便分属异姓,而非大小宗),所以动辄称为万国、万邦。

黄帝、颛顼、喾、尧和舜,依传说既均同出一族,却可说正是大小宗族。但正如周代姬姓的鲁、郑、晋、卫诸国一样,由于后来分封而异其邦国(即氏族)之号,因称之为轩辕、高辛、高阳、陶唐和有虞氏而已。诚然,我们这里也只是根据中国古史资料而为之说的,是耶非耶,却未易证明。但试问:我们究应否定五帝的族系关系,抑应就其原有传说而求其解呢?这是不难求得解答的。

又如缪凤林氏在讨论禅让一事时,曾认为中国古初分布着许多不同的氏族和部落,如神农氏、有熊氏之类的“所谓某氏某氏者,即所谓某某部落”;至如炎帝姜姓和黄帝姬姓之类的集团,则是“母系社会”。而古所谓帝王,缪氏则认为:

各为天下共主……(不过)王朝之盛衰,率视中央政令之能及诸侯与否而断……唐虞间虽号禅让,而其关键,与禹之传子,同在得失诸侯也。

这里,缪氏对于禅让的解释,显然的,就是《孟子·万章》篇“唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也”的说法,而孟子原意是说古者所以或禅让,或传子者无非旨在传贤;继位者果有才能且得诸侯的拥护,即可居其位,而初不论其究否为先帝之子或孙。至于缪氏对于古代氏姓的解释,正如前文及后文所见某些学者对于古社会组织的推论一样,既与禅让传说无关,同时也无法根据这项传说而加以推论。

又徐炳昶氏在所著《中国古史的传说时代》一书曾对于传说时代中国境内的民族系属和社会组织提出详细的测论,要谓:夏代以前中国境内曾分布若干不同族系的民族的部落,每一部落则是由若干不相统摄的“氏族”组织而成,而黄帝、尧、舜、禹就是华夏民族中一些“氏族”的酋长。以此推测为基础,徐氏继续推称:

某族有特殊的酋长,讼狱讴歌可以暂时归到他那里,他就可以为一定时的宗主(原注:尊称之为帝。)……身没以后,他的宗主权也随着消失,更若干年而有他氏族的他帝出。

如此宗主或帝的迭出情形,徐氏认为即是所谓禅让。其实,这种解释仍然只是《孟子·万章》篇的译说;所不同的,徐氏不过根据自己对于传说时代社会组织的拟测,把传说上原来称之为帝者改说成宗主或酋长而已。宽泛地说,这样的译说也未非不可,但严格地说来,则不无蛇足之嫌,因为传说既是研究的原始资料,便不能以己意而加以修改;传说既是帝尧、帝舜,便不必以部落或氏族的酋长或宗主而改称之为酋长或宗主,甚至再加附注。徐氏所著《中国古史的传说时代》一书原意是在抗衡疑史派的抹杀古代传说,意在申说古代传说中非无信史。就某方面说,徐氏的这种态度是可以同意的,但就徐氏这里有关禅让的解释以及他处对于古民族集团的系属和组织的推测而言,却嫌主观意见多于具体史证;无疑史派学者的议论相较,直五十与百步之异而已。例如传说时代何以是氏族组织,氏族又是什么样的结构,徐氏便未举出史证,只是套用人类学理论而已。

又黎东方先生在论及禅让传说时要认为:在三皇时代有许多“(母系)姓族及其后来(由父系姓族演变成的)氏族互结为同盟”,“愈结愈大,便成为若干部族,中原的若干部族结为一大同盟”;五帝就是“担任大同盟的盟长”,而“尧禅位给舜,就是把中原大同盟的盟长地位让给他”。至于舜与尧二女的婚姻,黎氏则认为是“母系社会时代”习见的招赘婚。

正如上述几位学者一样,黎氏也根据人类学的理论,改编了五帝传说,把传说上的帝解释为大同盟的盟长,而这样的编译是以其拟测的五帝及三皇时代的社会组织为其基础的。如果黎氏是在创作黎明历史时代的历史小说,这样的编译工作自无可非议,但如果是根据古代传说而研究其内容和所涉及的史实背景,这样的拟测便可以商榷了。例如何以母系便称姓族,而父系姓族却又称之为氏族?姬姓的轩辕氏黄帝和姜姓神农氏炎帝之类的集团又究是姓族抑氏族,又究是母系抑父系,抑母系而兼父系?显然都陷于混淆而难以说清楚了。更不说,缪凤林氏认为古代的氏却是部落。而且,凡此又都是与禅让传说本身无关,在此可不深论。至于舜与尧二女的婚姻,如果不是先假定传说时就是母系从妻居的社会,则母系社会招赘婚的解释也不尽然,因为春秋时代的姊妹共嫁一夫显然都不是招赘婚。更不说,纵是母系社会,婚姻也非全属从妻居的招赘婚。这并非说,尧、舜时代非无母系从妻居的母系姓族社会,只是说史料不足,难以确论。因此,只谈舜与二女之婚姻是姊妹共夫婚,便够了,似可不必深论。

又姜蕴刚氏于所著《中国古代社会史》一书中论称,自夏代迄于周代系属父系家长制的氏族组织,而“在夏、殷之时,诸侯之来不来属于自愿,其存在并不属于天子所立,完全是一个氏族联盟的状态”;至于“尧舜禅让,为争豪之方式”。

关于夏、殷之际的社会结构问题,在此可以不谈。至于禅让为争豪之说,则有可论。就前文所知,丹朱与商均或其初未非不与舜、禹相争,甚至有共工谏阻而遭诛杀的传说,但依传说,则仍是举贤。尤其就整个五帝时代而言,纵有争权之事,也显然仍有其传子或孙之制存在,而非只是争为豪长。讨论到这里,我们终不免觉得,上述学者大抵过分依恃人类学说,出之于比附,因而创出许多不尽然的解释。其实,不仅是史学研究必须以史料为基础,就是人类学、民族学也是一样,而后者唯一要件就是靠调查所得的资料。巧妇难为无米之炊,纵然有坚强的理论可以援引,若果无研究对象本身的材料,也是不足以发为议论的。

最后,要提到的,就是法国葛兰奈氏(Marcel Granet)在所著《中国文明》一书内的意见。在父系王朝一章内,葛氏根据中国古代阴阳颉颃而更迭消长之说和他自己提出的母系与父系家族制先后演变的一套理论,对于禅让传说提出了变相二头酋长制的解释。首先,他说中国古初的某一时代是由两个具天地之德而互相抗衡的集团酋长,应着季节的更易,而轮流执掌政权;两者中之具天德者为帝,另一具地德者为宰,二人协同治事,但同时又是竞争者;为帝者年老德衰,便须让位于他的对手宰辅,甚至为其所放逐。尧和舜的让位及舜囚尧而偃塞丹朱的传说,正是因尧德衰之故。其次,葛氏认为,尧、舜所以不传位于子者,也由于父与子是互相抗衡的两代;父为圣君,子便是邪恶,因此颛顼为帝,鲧则凶恶而被诛,至其孙禹而又为圣帝。正因为如此,葛氏说,在王权的传承上,孙才可以继祖,而子则被牺牲;丹朱和商均所以不得继位,其故即在此。再次,葛氏认为,政权之所以由祖传孙或婿,如尧之与舜,也与家族制度的演变有关——在母系社会,父子异姓,而祖孙同族,再加两姻族间累世姑舅交表婚俗的结果,同姓同族的祖和孙便同时是舅祖父和外甥孙,因此政权也就由祖传于孙,而不传位于异姓之子;黄帝所以传孙而不传子,其故即在于此。但舜以尧之婿和甥(据孟子帝馆甥之说)何以能继帝尧呢?葛氏认为,在盛行交表婚的社会,无论是母系或父系的,女婿常就是自己的外甥,故帝尧为舜的舅父,也是他的岳父;舜是尧的外甥,也是他的女婿。母系社会政权虽不传异姓之子,却可由舅父传给外甥(按因为同姓同族,应该说是中国古代所谓的内姓),也即女婿。社会由母系演变为父系后,舅岳与甥婿成为异姓异族的亲属,但据葛氏说,由于仍保持了母系社会的传统亲情,而致同姓父子仍存在互相抗衡的情势,儿子仍在牺牲之列,因此外甥女婿便仍然是合理的权利继承人。就是这样,葛氏说,“尧的长子丹朱便被牺牲,而以舜作为他的继承人”,且舜“也正是第一个有资格担任尧的宰辅的人”。总之,葛氏认为“(古初的)帝王与宰辅(即天德与地德)固然是互相抗衡而又协合的两位神圣,同时因联姻而结合的两个家族也是既匹敌而又团结的两个集团。正是这样,政治上的二酋现象也就跟家族制度的两系现象紧密地结合在一起了”。这就是说,禅让是由于天地阴阳颉颃思想和母系社会交表婚影响下而产生的一种王权继承制。

显然的,从各方面说,葛氏的解释似乎都比上述各家的解释更周详、更巧妙,不能不说是构思精致,且煞费苦心的。因为阴阳思想固然是战国道家及其后阴阳五行家所依傍的主流思想,同时证诸《鲁语》子贡云:

商闻之,古之嫁者不及舅姑,谓之不幸。

也可知交表婚也至迟应是春秋时代的流行婚制哩。虽然,葛氏的解释不只是变相的二头酋长制说,是大拼盘式的一种饰说,而且拼凑的中看并不中吃。首先,就禅让而言,在五帝的王权传承中固然仅属少数两人之事,并非常制;同时就颛顼传于喾和喾传位于挚的父死子继之例而言,也可知五帝时代王权的传承实非父不传子。实际上,除了问题中的舜一例以外,余者四人也并无二人是舅传位于甥的!其次,阴阳思想和交表婚制虽见于战国和春秋时代,葛氏却没有提出任何史料,证明同样存在五帝时代!显然的,举凡葛氏天地阴阳颉颃、父凶子贤、母系社会传孙、传甥而不传子之类的解释,在此均已失其依据!

如是,我们在此从葛氏的解释上对于中国古史研究的方法又获得一点新的认识,就是在中国古史的研究上,我们固不能仅仅套用其他学科,尤其人类学的材料或理论,对于中国史料不足的问题做无中生有的推测,甚至于再进一步的推测;就是中国本身的材料也不能任意援引而强求其不可知之说!不然的话,非徒无助于古史问题的解决,且为后来的学者平添许多无谓的麻烦。

讨论到这儿,著者总算结束了这一繁重的检讨工作,很吃力,也相当厌烦。但无论如何,在此总可说明一项事实,就是:近代史学家在禅让传说的基本看法、解释和推测上真可说是议论纷歧——疑之者认为传说系出于儒或墨学之徒的伪造,或源于印度或西亚文化的影响;信之者则以为禅让事涉部族联盟,或氏族联盟或临时宗主或共主的选举、让位,或争豪!尤其对于传说时代而初与禅让传说无关的社会组织问题,学者间的臆说愈见纷歧——或认为是亚血族群婚的母系氏族、母系或父系氏族社会;或认为是氏族联盟,或认为是部族联盟;或认为中国古所谓氏应是部落组织,而大多数学者氏族云云却都意指西文“clan”;或认为古所谓姬姓、姜姓之类的族属集团应相当西文所谓“clan”而应译称为“姓族”而非氏族,却又把演变自母系姓族的父系姓族易称为氏族!最可怪异的,即禅让既非五帝时代的常制,也非不见于后世的美举,然而论者却或以此而否定禅让传说,或据此非常之制而推论其他制度!这无论如何都是令人百思不解的。

已故沈刚伯先生在去世不久前的一次中研院学术讨论会上曾做专题演讲,呼吁发展古史研究,空谷足音,及今思之,实有其必需呢!

 

六、结论

 

(一)尧舜禅让传说应至迟是春秋时代以来就已经流传的古老传说之一;纵不认为传说均为史实,但传说上的父死子继、兄终弟及和禅让的王权继承现象与舜娶尧二女的婚制实迄存在春秋时代,而殊无不同。

(二)禅让传说普见于《论语》及战国以来儒、墨、道、法各学派的论著;绝非出于某一学派的伪托。

(三)禅让传说是战国诸子学派共同援引以论证先朝治道的题材之一;由于基本思想的不同,各学派对于禅让传说虽有深信而推崇之或怀疑而贬抑之之分,但其认为尧、舜系古代贤君,则殆无二致。

(四)五帝传说要见于《左传》、《国语》、《管子》、《礼记》诸书;自西周穆王时代以来,即为王室及诸侯卿大夫或史官所引述,甚且是与其祖先世系有关的传说;与尧舜传说应同为古老的传说。

(五)近代学者对于禅让传说的解释均失其实,尤其是治学方法有欠正确;或失之于疏忽,未能详考史料,而以偏概全;或失之于套用其他学科理论,任意比附,而致主观的臆测多于本位史料的证明。

(六)中国古代史,尤其社会组织史的研究,亟待发展,尤其在研究方法上似有改弦易张的必要。

注释:

1]以上要据《史记·五帝本纪》及《孟子》。

21963Mircea Elliade,Myth and Reality,chap.1,pp.1-20.

3]《云五社会科学大辞典》第10册《人类学》第244页,1971年。

41955Briton,C,JBChristopher & RLWolff,A History of Civilization,p49.

一九九七年九月写于南港“中研院史语所”

(原载1977年台湾《食货月刊》复刊第7卷第7期页111,第9期页1238)

(杨希枚:《先秦文化史论集》,中国社会科学出版社,1995