六、帝喾��

对于这位人帝，我们没有好多话可说，因为材料太贫乏了。以罗泌的善于东扯西拉，把他老先生的事迹写了好多页，可是他还是不能不说“帝喾之治天下，其迹之闻于代者，初无赫赫之功”；又说“喾之政亦惟仁柔无苛而已”［119］��。足见材料贫乏，就是善于附会的人也没有大办法。��

骤然从他的儿子一辈人看来．他可以说是顶幸运的了。他通共有四个妃子：上妃叫作姜嫄氏，她生的儿子为后稷，就是周朝的始祖。次妃有娀氏(娀音同松)的女儿，叫作简狄氏，生的儿子叫做契，就是商朝的始祖。再次妃叫作陈隆氏(《五帝本纪》作“陈锋”，《帝王世纪》作“陈丰”，“隆”大约是“锋”的误字)，生的儿子就是陶唐氏的帝尧。他的最末妃子叫作娵訾氏，生的儿子最不济，叫作挚，可是也作了若干年的帝［120］。像后代盛称的二帝、三王，就有一个是他的儿子，两个是他的后裔。他家又有八人，能使四方的人，“父义，母慈，兄友，弟共(恭)，子孝，内平外成”［121］。像这样的一个家庭，他的武功虽说赶不上黄帝，神通虽说赶不上颛顼，可是在人事一方面功绩大得很，怎样还能说对他的材料太贫乏呢?因为这一些材料，可以说无不可疑。《五帝德篇》说他的氏族叫高辛氏，我们遍考可靠的古书，一点线索也找不出来。《五帝德》与《帝系》二篇是齐鲁儒者所作综合的结果，里面有不少靠不住的材料。此后的说者几乎完全受它的影响。说话的人虽说不少，但是因为同出一源，所以并不能增加它的可靠性，我们现在可以老实地说：两个名词中间是否有关系，我们完全无法知道。所以古书中谈及高辛氏的事迹，我们并不能随便把它们算在帝喾的账上［122］。殷人禘舜，与喾无干。殷的祖妣有有娀氏，《诗经·商颂·长发篇》“有娀方将，帝立子生商”(将是大的意思。“有娀方将”是说有娀氏族正当盛大。古人觉得生子总是与神有关，所以说“帝立子生商”)，可以为证。《吕氏春秋·音初篇》所记“有娀氏有二佚女”及“燕遗二卵”的传说与《商颂·玄鸟篇》“天命玄鸟，降而生商”(玄鸟就是燕子)的说法也相合。至于有娀氏的名字叫做简狄，那却除《帝系》以外，绝不见于其他先秦古书，所以我们觉得这仍不过是综合的结果，不能完全相信它。《楚辞·天问》“简狄在台喾何宜”的真正涵义如何，我们也不知道。即使知道，那也不过证明喾及简狄的关系，与殷祖妣有娀氏还是无关。《淮南子·地形训》才有“有娀在不周之北，长女简翟”的说法。简翟即简狄，无疑问。这种牵合有娀和简狄二名的说法，大约已经受了《帝系篇》综合工作的影响，所以也不能据此文以怀疑我们上面的看法。至于帝喾与帝尧的关系，也不见得靠得住。《山海经》中帝喾见过三次：一，《海外南经》：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。”二，《海内北经》：“帝尧台，帝喾台，帝丹朱台，帝舜台，各二台。”三，《大荒南经》：“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。”他每次与帝尧同见，像是很有关系啦，但是每次全是写在帝尧后面，父亲在后，子却在前，古书中没看见这样的例子。所以喾与尧即使有关系，恐怕也不是父子的关系。在较古的书里面，只有《管子·侈靡篇》有“俈、尧之时”一语。俈即喾，无问题。俈在尧前，似乎可以证成《五帝德篇》的说法。但《管子》书大部分为战国人所写，却也有一部分写的更晚。郭沫若先生说《侈靡篇》“乃汉初吕后临朝时作品”，那么，它是写定于《五帝德》说盛行以后，已经受它的影响，自无足怪。只有周人禘喾见于《国语·鲁语》上，周氏族从帝喾的氏族派分出来，大致可靠。不过周祖弃也不是帝喾的儿子。自周弃至文王，仅“十五王”。古人也知道这些世次、年数不相符合。张守节曾说：“虞及夏殷共有千二百岁，每世在位皆八十年，乃可充其数耳。命之短长，古今一也，而使十五世君在位皆八十许载。子必将老始生，不近人情之甚。以理而推，实难据信也。”［123］没有办法，就有人说大约是不窋以后“失其代数”。其实周太子晋自述他的祖先，说：“自后稷(周弃)之始基靖民，十五王而文始平之。”［124］绝不会有错误。帝喾虽不知道生当何代，但是看他列在帝丹朱、帝舜的前边，或也不致太晚。按周先公的世次，周弃生年当在夏朝的末叶。他到商代才被祀为稷神［125］，也可以证成此说。只有《国语·鲁语》上说“夏之兴也，周弃(即弃)继之”，与此说不合。《祭法篇》“兴”已作“衰”。我们疑惑“夏之兴也”的“夏”字或是商的误字。如果那样就与《左传》说完全相合。不过这样轻改古书也不是好办法。现在我们只可说《国语》中二说自相矛盾，《左传》说像是可以证成《周语》中说法。现在既无他法，暂时只可三占从二，用《周语》说。然则周弃绝不是帝喾的儿子，所以姜嫄为帝喾元妃的说法实属后人附会。只有帝挚与帝喾的关系不明，但无大关系，可以不谈。��

据以上所说，帝喾不过他的氏族与周氏族有派分的关系，其他东方的氏族，如陶唐氏、有虞氏、殷人全同他没有关系。《礼记·祭法篇》“有虞氏禘黄帝而郊喾”及“殷人禘喾”的说法全是后改的，错误的。东方的人由于周人的勃兴，才晓得有此古帝，所以传说中除了知远德高的空话以外，没有什么具体的事实。独《鲁语》所说：“帝喾能序三辰以固民。”韦昭解为“能次序三辰(就是日、月、星)以治历明时，教民稼穑以安”，《五帝德篇》也说他“历日月而迎送之”，然则帝喾也许是在当时对于天行有所观测，对于历算有所推进吧。实则我们现在对他所能知道比较可靠的，仅有为周氏族所自出及序三辰两点。��

七、三集团的交互关系��

三集团的相遇并且发生关系，大约很早。它们中间的关系大约和平相处为常态，战争状态却是暂时的。但是常态不容易引起人的注意，所以没有留下来什么传说。我们所能指明最古的关系却是战争。这件大事所保存下最古的材料，要数《史记·殷本纪》及《尚书·吕刑篇》所记，但是我们从这两条得不到清楚的轮廓。《殷本纪》的原文如下：“昔蚩尤与其大夫作乱百姓，帝乃弗予，有状。”这一段文字据上边“既绌夏命，还亳，作汤诰”的说法，可以断定为真古文《尚书·汤诰篇》的原文。凡《尚书·商书》各篇，全可能是周时宋国人的追记，但是口耳相传，渊源有自，可信为商朝初年的传说如此。大意是说从前蚩尤同他的部下在百姓里面作乱，于是天帝不保佑他，罪大有了形状。��

《吕刑》的原文如下：��

若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。��

按《书序》及《史记·周本纪》(《周本纪》作《甫刑》)，这一篇作于穆王的时候，然则可信为西周前期的传说。这大意是说：古代有传说内说：蚩尤开始作乱，蔓延到平民里面。下面是说扰乱的情形。郑玄说：“强聚为寇，杀人为贼；由内为奸，起外为轨。”(《周礼·司刑》疏引。后两句又见《史记·五帝本纪》集解引)孙星衍《尚书今古文注疏》引此条，但“聚”作“取”，很是。轨是“宄”的假借字(二字音相同)。《国语·晋语》六：“乱在内为宄，在外为奸。”郑引用误倒。鸱义，伪孔传解为“为鸱枭之义”，似乎不合古义。王念孙引《经典释文》马融注：“鸱，轻也。鸱者，冒没轻儳；义者，倾衰反侧也。”王氏解释马注说：“《说文》云‘俄，行顷也’。《诗笺》云：‘俄，顷貌。’《广雅·释诂》云：‘俄，衺也。’古者‘俄’‘义’同声，或训义为仁义字，非也。”按顷就是邪的意思，衺古邪字。马、王的意思是说这个“义”字是“俄”的假借字，意思为邪。这是把“鸱义奸宄”四字解释作四类不轨则的行为，是一种解释法。另外一种解释是说“鸱一作消，宄一作轨”。“鸱义奸宄”是“减义善而于轨法”，是解作两件事。我们觉得这一句的问题就出在这一个“义”字上边，如果没有此字，问题很容易解决。用前一解需要改一字，用后一解需要改两字。自然两种改法均有根据，但是改一字总是比改两字好些，所以用前一解释或者更好一点。攘是“有因而盗”；矫是“用无为有”；虔的意思是杀［128］。这几句是要说当时的人没有不强取，杀人，轻疾贪冒，倾邪反侧，攘夺人财，诈无为有，残害人民的。虔与贼意思很近，说话的人或者是特别着重，所以不惜再说一次吧。这以上两条虽说是很古的传说，可是文字太简，不过谈及蚩尤的乱事，说当时一切平民的情形全很不好等类。至于作乱的原因是什么?在什么时候?地方在哪里?怎样才平靖下去?这一切的问题，读了这两条材料以后，毫无解决。因此对于这件事最可宝贵的材料要数《逸周书·尝麦篇》了。这一节前面已经引用一部分，现在把全文记录如下：��

昔天之初，□作二后：乃设建典，命赤帝分正二聊，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天末成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河(或作阿)，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒。用大正顺天思序，纪于大帝。用名之曰绝辔之野。乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。��

这一节的前后两段前面已经引过，并且解释过，现在我们试着对中间叙述战斗的一部分作解释：原来炎、黄二支虽出自同源，同自陕甘一带黄土原上东迁，可是我们前面已经说到，炎帝支的姜姓建国偏于南方，在黄河的南岸，或更南；黄帝支的姬姓建国则偏于北方，全在黄河北岸，沿中条山及太行山根，远或已到燕山以北，今涿鹿一带［129］。北支所能接触的为荤粥，当时争斗的情形如何，今日不很明了。《五帝本纪》虽有“黄�┑�……��北逐荤粥”的话，可是话太简略，我们无法猜测它的内容。南支走到黄河北曲处，那里地方平衍，土脉膏腴，人口当较稠密。原来住在那里的应当属于夷族。接触以后，斗争遂起。蚩尤为东夷族的大首领，前面已经说过。“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河”，帝即指赤帝，也就是指炎帝族，看上文自可明了。涿鹿在现在什么地方，却也很难说。《五帝本纪》集解引服虔说：“涿鹿山名，在涿郡。”又引张晏说：“涿鹿在上谷。”照前说在今北京西南的涿县境内，照后说在燕山北今涿鹿县境内。此后相承不出以上二说，是非并无定论。我们前面已经指明九黎氏族的故土在今河北、山东、河南三省交界一带，蚩尤不过同炎帝氏族争地，未必远出到今河北省的北境。以上二说当因黄帝(指战阪泉与涿鹿的英雄个人，不指氏族)传说多在河北北部，而黄帝在此二地作战，遂辗转附会，总以为在那附近，其实未必有可靠的根据。如果从九黎的地望猜测，或在河北南境今巨鹿县一带，也很难说。巨、涿古音虽不同部，但音近，可互转。不过这仅是一种揣测，并无证据，仅可提出以备将来工作人的参考。“河”或作“阿”。“阿”或解曲陵，或解作曲阜，段玉裁说“引申之，凡曲处皆得称阿”，很是。“九隅”的“九”，古人表示多的意思，并不限于九数。炎帝族本住在今河南北部，狼狈北窜，疆土全失，“九隅无遗”，就是说他们的任何一个角落也没有了。“赤帝大慑”是说他很害怕。“乃说于黄帝”是说他求救于同集团的黄帝支。这时候黄帝支也一定感觉到“唇亡齿寒”的苦痛，于是出兵与蚩尤所领导的东夷族大战于涿鹿。中冀也不知当今何地。《山海经》有“冀州之野”为黄帝与蚩尤战地，那末，此中冀或是指冀州中部。“以甲兵释怒”，朱右曾解为“释民之怒。甲兵刑之大者，黄帝始以兵定天下，故首溯之”。总之此下数句全是战胜者歌颂功德的话，无大关系。“以大正顺天思序”，看《尝麦篇》上文“王命大正正刑书”及其他关于大正的文字，那大正当为一官名。朱右曾释为“盖司寇也”，也近情理。“顺天思序”，朱释为“致天讨，使民畏法而思伦序”。大约上一句是指前一段战斗的事情，后一句是指战胜以后以严刑酷法压迫战败者使不再反抗的事情。“纪于大帝”，“大帝”又叫作“皇帝”，如《尚书·吕刑篇》的“皇帝清问下民”。“皇”就是大的意思，“皇帝”、“大帝”全是指高居天上的大神，并不指地上的任何大帝。“纪于大帝”，朱释为“言天纪其绩”。原始人民所崇拜的神大约全是他们氏族内的神，并不承认其他氏族的神为神。至于超氏族的神，那是人类知识进化以后才有的观念，原始时代还不能有。并且他们的神全带有战神的性质。说战胜敌人而“天纪其绩”，也并没有什么奇怪，这一次的战争大约相当剧烈，延长若干时日，所以在相当的早期已经有不少的神话发生。《山海经》所载大致可以说是比较早期的神话。《大荒北经》说：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯、雨师从大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。权均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：神北行，先除水道，决通沟渎。”��

应龙及女魃全是天神，可是黄帝全能命令他们，使他们下到地上，为他所用，古代人想像他们的人帝应该有这样的威力。蚩尤在东夷族中也是人帝，所以也有使风伯、雨师跟随他的威力。蚩尤的同盟军有太昊族，就姓风，风伯属于此族也很难说。黄帝本来想使“应龙畜水”来淹没蚩尤所领导的军队，可是他不晓得蚩尤也有很大的神通，能使风伯和雨师作出来大风雨。他没有办法，只得又从天上请下来一位很危险的神祇——魃，仗着她的神通，才能够止住大风雨，打了胜仗，杀了蚩尤。可是祸不单行，这位危险的魃，他只能从天上把她招下来，却无法把她再送上天去，于是魃所住的地方总闹亢旱。这样就惊动另一位人神(或称人帝)叫作叔均的又去给天帝说，把这位危险的魃放到赤水的北边，中原的沃土才能免去长期亢旱的威胁；叔均因为有这样的功绩，才被奉为农神、田祖。赤水，《海内西经》说它发源于昆仑之虚。我们已经指出昆仑虚(或丘)为青海高原，那赤水北就是指今日河西走廊北的大沙漠。那些地方终年不落雨，古人大约也知道，所以想出来女魃住在那里的神话。“魃时亡之”，郭璞解释为“畏见逐”，看下文“所欲逐之者”的话头，郭解自然不错。不过这句话似乎仍指平常的情形，所以说“时”。时就是说她时时如此，并不专指被逐的时候。大约所传的魃是一个没有什么知识意志而来去飘忽的神祇，人虽怕她，她也怕人。人多了，或再有大巫的协助，就可以驱逐她。“神北行”的神自然仍是指魃，他的北行，郭璞解释为“向水位”，非是。魃为旱神，却向水位走去，不怕水旱的相克么?想明白“神北行”的意义，必须与本卷中前隔两条的“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨”相比较，才能明白。雨神必居南，旱神必向北。是因为我国古人已经知道南方多雨，北方常旱，却没有科学的知识去解释它。用神话来解释也是原始人民初得常识后必经的阶段，不足为异。“先除水道，决通沟渎”，郭氏释为：“言逐之必得雨，故见先除水道，今之逐魃是也。”据他所说，那晋代还有这种习俗，解释得很是。��

从这一段神话我们似乎可以猜测出来：那一次的战争大约延长不少时日；先有大风雨，后来晴霁；黄帝乘势，就战胜了蚩尤。可是战胜以后，又患到相当长时期的旱。神话里面还含有历史的核心，似乎就是这样。并且当日巫术正盛，他们作战前后，全曾念咒降神，也是情理中所能有的事情。黄帝战胜以后，使少昊清安抚蚩尤的旧部，又复相安相处。看帝颛顼时代，两集团合作的程度，就可以知道他们的弃嫌寻好，很有成功。说“天用大成，至于今不乱”，也可以说是正确的。《韩非子·十过篇》说：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上……蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道……”这一段混杂神话的史实可以这样解释：黄帝战胜后进兵入东夷的境内，走到西泰山(旧本无“西”字，王先慎据《论衡》、《艺文类聚》、《御览》所引补。他又说有小泰山称东泰山，故泰山为西泰山����［123］��)的跟下，会合各氏族的首长。我们已经指出过古代氏族的名称与氏族首长个人的名字常常没有分别。蚩尤个人既被杀，他的族人总有不少为黄帝所虏，蚩尤族人仍可称蚩尤，所以能使他们“居前”。因为蚩尤战败，所以他的联盟部落的首领，风伯、雨师等全在战胜者的前后奔走，所以能使他们或进扫，或洒道。��

至于蚩尤的威名当日实在很大。看《龙鱼河图》所载“伏蚩尤后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形象以威天下。咸谓蚩尤不死，八方皆为殄灭”����［129］��，就可以看出。《龙鱼河图》虽系纬书，可是看蚩尤死后数千年还保存着他那战神的位号，就可以知道它所记的离当日实在的经过相差不远。试想他以一个失败英雄的身分，他的敌人及其后裔还不能不靠他的威名“以威天下”，就可以猜想他生存的时期如何地烜赫!至于他的威灵留存于后世的可以分作两方面来讲，一方面对他的祭典一直保存到很长的时候。《周礼·春官》肆师条下说：“祭表貉则为位。”郑注说：“貉，师祭也。……于所立表之处为师祭，祭造军法者，祷气势之增倍也。其神盖蚩蚘，或曰黄帝。”蚩蚘就是蚩尤。《周礼》为战国人所纂集，然则春秋及战国时代蚩尤已经同他的敌人全成了战神。秦朝祀东方八神将，“三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也”［130］。汉高祖初起兵的时候，也曾祠黄帝，祭蚩尤于沛庭而衅鼓［131］。但是这些还可以说是偏在东方，离蚩尤旧地不远的缘故。《封禅书》内说“天下已定……令祝官立蚩尤之祠于长安。长官置祠祝官女巫”。那他的势力已经到了西方。此后各代祃牙(牙为大旗，出师祭旗叫作“祃牙”)或祭黄帝，如隋大业七年(611)“征辽东……行幸望海镇，于秃黎山为坛祀黄帝，行祃祭”［132］。或祭蚩尤，如宋太平兴国四年(979)“太宗征河东，出京前一日遣右赞善大夫潘慎修出郊，用少牢一祭蚩尤，祃牙”����［133］。另外一方面，他升到天上，成了一种星宿，叫作“蚩尤之旗”。他大约因为只是一个失败的英雄，所以还不能同傅说、造父、王良一样，成了—个恒星的名字，却只成为妖星。《吕氏春秋·明理篇》已经说到它，说：“有其状若众华以长，黄土白下，其名蚩尤之旗。”《史记·天官书》、《汉书·天文志》全说：“蚩尤之旗，类彗而后曲，象旗。见则王者征伐四方。”以后各史志多承用此说。这样说，它就是彗、孛一类不常见的星。独《隋书·天文志》历引各说，特别详悉。它说“荧惑(即火星)之精”流出为五种妖星，蚩尤旗为其中的一种。或曰：“旋星，散为蚩尤旗。”或曰：“蚩尤旗五星盈缩之所生也。状类彗而后曲，象旗。”或曰：“四望无云，独见赤云，蚩尤旗也。”或曰：“蚩尤旗如箕，可长二丈，末有星。”又曰：“……有云若植雚(这就是俗写的鹳字，为一种大雀的名字。在此处没有意义。按《吕氏春秋》“华”字，有本就作“藿”字。这个雚字像是“藿”字的误写。不管它原文为华，或为藿，总是象征一种植物，指彗星尾像此植物)竹长，黄上白下，名曰蚩尤旗。”……或曰：“本类星而后委曲，其像旗幡，可见二三�┱�……”［134］所列的形象有六种之多。至于出见，历代史志里面倒也载的不少，但是不知道它们所指的到底是哪一种。蚩尤一方面为后人所诟厉，另一方面却是这样的烜赫，也实在是奇异的现象。《管子·地数篇》说：“修教十年，而葛卢之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为剑铠矛戟。是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为雍狐之戟、芮戈。是岁相兼者诸侯十二。故天下之君顿戟一怒，伏尸满野，此见戈之本也。”［135］《管子集校》载尹桐阳说：“《后汉书·郡国志》东莱郡葛卢有尤涉亭。盖因山而名县者，在今山东胶县境。”又载安井衡说：“芮，短也。戈短于戟．故曰芮戈。”《地数篇》所载与《龙鱼河图》所说“造五兵，仗刀戟大弩，威震天下”［136］的说法相合。有些学者据这两段文字，就说当时已进入铜器时代，蚩尤开始以铜为兵，所以能“威震天下”。我们现在对于地下的考古工作才算开始，所以对这一点不能有确实的肯定或否定。我们现在所能知道的，仅只商朝后期青铜的冶炼很精，足证金属的使用已有相当地长久。可是在千余年前，我们的先民是否已经知道使用金属，我们却是毫无所知。所以什么话全不能说，希望将来考古知识增加，可以对此问题与以决定的判断。��

至于《五帝本纪》所说“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志”，此轩辕就是黄帝。这一次黄帝与炎帝的战争为华夏集团内部的战争。阪泉的战事，古书里面很有记载。如《左传》僖公二十五年《传》就有“遇黄帝战于阪泉之兆”的说法，足证春秋时人相信这一次的战役。黄帝与炎帝相争好像与炎帝求救于黄帝而黄帝出兵的说法相矛盾。我从前疑惑这不过是炎帝族为蚩尤族所逐，一方面求救于黄帝族，一方面狼狈北逃。黄帝族出兵以后，遇着狼狈溃散的炎帝族，不免有若干的冲突。流传过久，遂成了像样的战事。依现在看，似乎也不必如此解释。炎帝族还没有衰败的时候，黄帝族也已经开始强盛，两强相忌相争，也是一件常遇的情形。“三战然后得其志”一语含意也不够明了。我们觉得华夏集团中的炎帝支同黄帝支原是有联盟关系的两个部落，又猜测“三战”是要指明黄帝族得胜的不容易，三是指多，并不是要说战争一定有三次。得志以后，原来有联盟关系的两部族或者又讲了和，或者虽未和解而仇恨又经历年月，已经逐渐淡薄。及至受异族的压迫，大难临头，又不得不求救于原有联盟关系的同族，也是历史上常有的事情，并不稀奇。这样的解释似乎也不至于有大矛盾。至于由于古事的茫昧，由于与炎帝及蚩尤作战的同是黄帝，就把炎帝、蚩尤混为一人，那一定是错误。先秦古书中绝没有把此二名混为一人的，以及《尝麦篇》本文均可以证明，用不着再多谈。��

自此以后，华夏集团与东夷集团相处颇好，而同南方的苗蛮集团又开始冲突。��

南方集团领导这一次斗争的大约就是三苗氏族。在群经中、诸子中、各史中，述及此次斗争的不晓得有多少处。此次斗争大约时间相当的长。《吕氏春秋·召类篇》中说：“尧战于丹水之浦以服南蛮。”丹水，今图叫作丹江。发源于陕西东南终南山中东南流入河南西南淅川县境，顺陕西、河南交界线不远处南流出河南境，至河南、湖北交界不远的地方入汉水。浦就是水边。《水经注·丹水》下于商於后引《吕氏春秋》之文。商於在今陕西商南，河南西峡、淅川各县境内。尧时此次战役大约就是此次大战争的开始。因为是开始，所以作战区域还不过在河南极西南，陕西、河南交界的地方。《左传》昭公元年下说：“虞有三苗。”《吕氏春秋》上条引文下也说：“舜却苗民，更易其俗。”这就是此次大斗争的中期。舜也许真曾御驾亲征，走到洞庭湖附近。尧女舜妻为湘君，在《史记·秦始皇本纪》中已经说到，这种说法虽不足为典要，可是相传已经很古，就足以证明舜的声威在这一地区早已远播，所以关于他的神话相当早期已经发生。此外“舜葬于苍梧之野”的传说在《礼记·檀弓篇》已经记载，这一篇可能是战国前期的著作，那这个传说当更古老。其他在湖南境内关于他的传说还不晓得有多少。这些神话，如果相信它们的字面，固然是太笨，但是神话也应当有它自己的来源，必须舜的声威在此地区异常地烜赫，而后关于他的神话在此地区内才有发生的可能性。如果用《三国志》中所载诸葛亮南征时的真正史实同现在四川、云南一带所流行的各种传说相参证，就更可以理解传说与史实的关系。看关于舜的神话在湖南地方特别丰富，就可以想像舜同此地区一定有若干特殊的关系。禹伐三苗大约为此次大斗争的末期。《墨子·非攻下篇》说：��

昔者三苗大乱，天命殛之：日妖宵出；雨血三朝；龙生于庙；犬哭乎市；夏冰；地坼及泉；五谷变化。民乃大振。高阳乃命玄宫。禹亲把天之瑞令以征有苗。四电诱祗。有神人面鸟身，若瑾以侍。搤矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。��

这一段有不少的讹字，不容易解释。殛是诛责的意思。“日妖宵出”，孙诒让《墨子间诂》说“日、妖不可通”，疑“日”为“有”的讹误。又据《通鉴外纪》所引《随巢子》、《竹书纪年》“三苗将亡，日夜出，昼日不出”之文，而疑“妖”为衍文。其实可以不必这样的疑惑。妖，异也，日而夜出，就是妖异，“日妖”二字并没有什么“不可通”。“振”，《间诂》引毕沅说“同震”，是。“高阳乃命玄宫”，《间诂》引王念孙说：“此当作‘高阳乃命禹于玄宫’，下文禹征有苗正承此文而言。又下文‘天乃命汤于镳宫’与此文同一例。今本脱‘禹于’二字则文义不明。”很是。“四电诱祗”难解。《间诂》：“疑当为‘雷电悖振’；‘雷’坏字为‘田’，又误为‘四’。‘悖’、‘诱’，‘振’、‘祗’，形并相近。‘悖’、‘勃’、‘振’、‘震’，字通。《书·无逸》云‘治民祗惧’，《史记·鲁世家》‘祗’作‘震’，是其证也。”雷电悖振，就是说当禹受天命的时候，雷电大震。这虽是神话，但是看当日进化的阶段，很可能发生这样的神话。“有神人面鸟身”，《间诂》说“即《明鬼下篇》秦穆公所见之句芒”(句音勾)，很是。“若瑾以侍”，《间诂》谓：“义不可通。‘若瑾’疑‘奉珪’之误。‘若’钟鼎古文作‘’，‘奉’篆文作‘’，二形相似。‘珪’‘瑾’亦形之误。《仪礼·觐礼》记方明六玉云：东方圭。《周礼·大宗伯》礼四方玉云：东方以青圭。《白虎通义·文质篇》云：珪位在东方，是珪于方位属东。句芒亦东方之神，故奉瑾(珪)。犹《国语·晋语》说西方之神蓐收执钺矣。”它这样解释“若瑾以侍”，就是说：句芒神手捧着玉珪在高阳旁边侍立。“搤矢”，《间诂》说“未详”。“祥”，《间诂》说：“疑当作‘将’，‘将’或通作‘��’，与‘祥’形近而讹。”当是。“几”，《间诂》引《说文》说“‘几，微也’。言三苗之后世遂衰微也”。是。��

这一段书掺杂不少的神话，但这是早期的神话。所述三苗氏的妖祥为胜利方面的夸张附益，毫无疑问。“高阳乃命禹于玄宫”句，颇滋疑窦。因为据平常的意见，禹与舜同时，与帝颛顼高阳氏中间隔着喾、尧二帝，何能从他受命?孙诒让《间诂》又据《艺文类聚·符命部》所引“天命夏禹于玄宫”之文，说他“非高阳所命”。这全是因为不明当时的社会情形，所以对这很靠得住的说法横生疑问。他们全觉得当时中国一统，五帝相承，并且他们享寿全是特别地长，所以不能解释。我们现在确凿地知道当时的社会不过氏族林立，绝非一统。某氏族当某一时期，特别兴盛，它那首长的声名就流传到后世；否则不传。五帝不过是战国末叶后起的说法。帝颛顼的时代虽较尧舜为早，可是他们中间并没有什么帝喾和帝挚的间隔。他们的享寿及在位年数，我们毫无所知。但是这些全不要紧，我们并不能因此就结论到禹有见作宗教改革的帝颛顼的可能性。因为我们虽不完全相信他们所相信的一切，可是帝颛顼的时代离夏禹的颇远，却是极近情理。那么，禹受命于高阳到底应该如何解释?我们从前面的研究，已经知道帝颛顼是一个大巫或宗教主。当他生存的时候，威灵烜赫，固然可以说“小大之神……莫不砥属”［132］。可是他死以后，他的氏族依然存在，他的子孙仍不妨继续他那大巫或宗教主的教职，不过威灵比他们的祖先差得很远，所以就不够显著。不知道又过了几百年，才到了尧、舜、禹的时代。他们当时又有若干的事业，声威远播，超过帝颛顼。但是就在这个时候，帝颛顼的后裔，高阳氏的首长，大巫或宗教主仍可同时存在。玄宫大约就是帝颛顼所遗留下的神宫。有虞氏虽然出于高阳氏，也属于宗教集团，但是舜个人的事业多在民事方面，大巫或宗教主的职位仍属于高阳氏。所以禹伐三苗，未必受命于舜［133］，却是不能不受命于大巫。受命于大巫就是受命于天。《随巢子》内的话同墨子的话毫无冲突。据《左传》昭公二十九年传，句芒为木正，并非刑神。又据《国语·晋语》二，“天之刑神”实为蓐收。此次征伐大事，何以刑神蓐收不列席，而木正的句芒独列席?很可疑惑。其实并无足疑。五官的说法不知何时成立，但必相当晚近。水正玄冥应当就是商人所郊祭的冥。冥世当夏中叶，所以知道五官的说法不能很早。后人因此五官的氏族为少昊、颛顼、共工，遂觉得此说法在三代以前已经成立，实属错误。只有句芒名重，就是帝颛顼时的南正重，他死后，他的子孙当世为南正，为巫长，所以此次独得列席。这一次的大征伐本来含有宗教意味，所以火正的巫长已经随军前往(后详)，仅仅剩下南正列席玄宫的典礼。至于所谓“鸟身”，大约是因为重出于少昊氏，而“少昊氏以鸟名官”［134］，那鸟应当就是少昊氏族的图腾。今日属于鸟图腾的浅化人民，他们的儿童修发的时候，还在前面留一撮以像鸟头，后面留一撮以像鸟尾，两侧各留一片以像鸟翼。依此类推，南正的身上也或者有像鸟的装饰以表示他所属的图腾。世远传讹，遂变成了鸟身。这虽然纯属猜测，但近情理，希望大家继续研究。“搤矢有苗之祥”，虽“搤矢”未能解释，但看下文“苗师大乱”的话，或者是指苗民的将盲中了禹师的箭，遂溃散败逃，也很难说。��

这一次战争奠定了两敌对集团胜败的局势，关系颇为重要。可惜古代材料不多，无法知道详细。此外《周书·史记篇》有“外内相闲，下挠其民，民无所附，三苗以亡”的话。《韩非子·说疑篇》说它有“亡国之臣”成驹。《周书》的话颇为重要，但含意不很明了。��

关于这一次大战役还有个很重要的问题需要解决，就是它同另—个大巫，火正黎的后裔有什么关系?我在前边已经考证过：祝融的故虚在今河南省的中部，他后人八姓建国也多半在河南、江苏、山东、河北的平原；他们同苗蛮发生关系，到底是因为他们在北方的伯权丧失以后，转徙南下，才君长于其间呢?或是在很早的时候已经为他们的首长，这一次的大斗争已经有他们参加，不幸惨败，多年不振，直到周朝衰微的时候才由楚而恢复势力呢?这种问题，据现在所有的史料，实在不足以解决它。不过搜罗旁证，猜测当时的经过，也是今日所能作的办法。关于这一类的材料，《尚书·吕刑篇》所记大约可以说是最古的了。它说：��

苗民弗用灵。制以刑，惟作五虐之刑，曰法。杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑；并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威，庶戮方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。��

这一节与前所引“若古有训”节紧相连接，因为那一节叙蚩尤的乱事，后人总是把这一节所叙乱事同蚩尤那一次说成有一定的关系。郑玄说：“苗民……上效蚩尤……”［140］伪孔传也说：“三苗之君习蚩尤之恶。”其实按正文所说，毫无此意。这是两件事情，叙完一件，再叙一件，何能因为文字连接，就臆断它们互有关系?至于郑氏所说“有苗，九黎之后。颛顼代少昊诛九黎，分流其子孙，为居于西裔者三苗”(孙星衍《尚书今古文注疏》引，“为”字在“者”字下，“三苗”上，当是)，与先秦旧说完全不合，是毫无证据、完全臆测的说法。“苗民弗用灵”句顶重要，这一句解释不通，就会全盘皆错。《礼记·缁衣篇》引作“苗民匪用命”。《墨子·尚同中篇》引作“苗民否用练”。“弗”、“匪”、“否”义同，无关系。《缁衣》用“命”改“灵”，大约是据当日的解释改原文，此例古书内很多。拿《五帝本纪》同它所用的《尚书》本文相比较，就可以得到不少的例子。“练”字大约为同音古字的通假。实在灵字好像不错误。有些学者就用《缁衣篇》作者的解释，解作命令的命。另外一些学者，比方说孙星衍，他说：“按《诗笺》云：‘灵，善也’与‘令’(也有‘善’义，不用‘命令’义)通义。‘弗用灵’当是弗用善以治奸民。”不管解作命，解作善，全不是灵字的本义。《说文·玉部》：“灵，巫也。以玉事神，从玉，霝声。或从巫。”它解释灵为巫，很是。但是它以从巫的灵为或体，以从玉的为正体，又用“以玉事神”解释从玉的意义，殊嫌牵强。我们从它的意训猜测从巫当为正体，从玉或为战国时代的简体。《楚辞·九歌·东皇太一篇》内“灵偃蹇兮姣服”，《云中君篇》内“灵连蜷兮既留”，《东君篇》内“思灵保兮贤姱”，王逸皆解释为巫。其余灵字还很多，王逸随文解释为神，为君，为精诚，又为日神、云神、河伯等名，其实这些全是巫义的引申。巫代表神，自然可解为神，也可以解释为各种神。人君也是从神的意义再引申。精诚也是从神意义另一方面的引申。古时巫教盛行，合于教义的就是善，不合的就是恶，所以灵又可引申为善，并不须从“令”字假借再转一个弯子。威灵的用法正从巫的本义直接引申出来。天命、神命，从巫传出，所以又引申为命。下文“罔中于信以覆诅盟”，就是说不守信义，对于诅祝盟誓反覆不肯履行。这里所说的诅盟就是《国语·楚语》中所说“无有要质”的“要质”，为巫教中所看作神圣不应侵犯的东西。对于它反覆不肯遵守，当然是对于巫教的一种重大污辱，所以骂他们说“弗用灵”。从这一点就可以证明这里所用正是灵训为巫的本义。大约当时在苗蛮集团里面也有一种原始的巫教，同东夷集团中的九黎族的原始巫教，形式虽不能全同，可是它们的进化阶段却是相同的，所以它们的形式也必有若干相类似的地方。所说的“三苗复九黎之德”，韦昭解为“行其凶德，如九黎之为”，很是。这与三苗为九黎后人的说法毫无关系。帝颛顼在前几百年改进了巫教，因为他的氏族或部落属于华夏集团，他个人同东夷集团有相当的关系。并且又与后集团的名人重等合作，所以在这两集团里面比较地容易成功。此时与苗蛮集团还没有大接触，所以也还没有严重的冲突。看祝融氏的遗虚在今河南新郑县境内，就可以证明他的氏族在当时还没有深人苗蛮。以后两方面全渐渐发展，就要互相接触；有接触就不免有冲突。在这个时候两方面的风俗习惯有显著的不同：南方集团用的是原始的巫教，或可以说是巫术。这从北方集团比较进步的，带宗教性比较浓厚的巫教的观点来看，自然很不顺眼。这是当时北方集团人主要的看法。另外还有一方面，就是在南方集团中的刑罚特别严酷。“制以刑，惟作五虐之刑，曰法”，《墨子·尚同中篇》引作：“折则刑，唯作五杀之刑，曰法。”“折”“制”古音通假。“虐”“杀”义近通用。这就是说苗民制作刑法，有五种酷刑，自名为法。下面举“劓、刵、椓、黥”，仅有四种。《墨子·尚同篇》中也屡次说“五刑”。孙诒让说“以《吕刑》五刑之辟校之，惟少大辟(死罪)，盖即以杀戮晐(即通用“该”字)大辟”，也许是的。“杀戮无辜”，是说杀无罪的人。“爰始淫为劓、刵、椓、黥”，劓是割鼻子；刵是割耳朵；椓是椓破阴户，或去阳具，就是后来所叫作的宫刑或腐刑；黥是脸上刺文，用墨填磨，使它保留。这是说他们开始乱作这些酷刑。“越兹丽刑，并制”，郑玄解丽为施，说是“于此施刑，并制其无罪者”，或者是的。“罔差有辞”是说犯罪的人虽有辞说，也不肯作减刑。“民兴胥渐”，胥就是相，渐近于欺诈的意思；这是说小民起来互相欺诈。“泯泯棼棼”是形容纷乱的意思。“虐威，庶戮方告无辜于上”，“方”与“旁”通，旁按《说文》，是溥遍的意思。这是说他们残虐，致使众得罪的人民溥遍地向上天诉他们的无罪。“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，是说上帝看视众民，没有祭祀的馨香上升，因为被刑罚所发出的腥臭所掩蔽了。“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威”，皇帝，郑玄说是颛顼，伪孔传说是帝尧，实则这个“皇帝”当仍是上面所说的“上帝”，并不是指那一位人帝。这是说上帝哀怜众得罪人的真正无罪，拿严威答复行虐政的苗民“遏绝苗民，无世在下”，是说要阻止着苗民，使他们在下土不得有后嗣。这一切全是战胜人对于战败人的诟厉，要打很大的折扣。这些也不是冲突的主要原因——主要原因是发展而接�┐�——��却是可以增加冲突的程度。斗争多年以后，终于文化高的得到胜利。不惟军事胜利，北方较进步的巫教也渐渐得了战败人的信仰。《吕氏春秋·召类篇》内说：“舜却苗民，更易其俗。”“更易其俗”就是使他们改信北方比较进步的巫教。《吕刑》前引文后接着说：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”下文又说命伯夷、禹、稷三后。郑玄大约觉得“绝地天通”是帝颛顼的事，三后是帝尧时的人，两不相符，所以就主张：“以‘皇帝哀矜庶戮之不辜’至‘罔有降格’皆说颛顼之事……‘皇帝清问以下乃说尧事’。”其实按着原文实难分作两个时代的事，并且“九黎、三苗非一物”。孔颖达说的很对，帝颛顼按古书只与九黎有关系，与三苗毫无关系。即使照着郑玄认为分属两时的事，还是与《吕刑》本文不合。他所以这样主张，是因为不明白帝颛顼的“绝地天通”为巫教本身的发展。祝融本身就是一位巫长，所以不敢用灵字的本义，又不明白宗教自身的推广。由于地域的不同而时间也有差异，“绝地天通”在北方虽然是前几百年的事，可是在南方又迟几百年才能办到，并不能因此说它时代不合，所以此段本文所说的“命重黎”、“命三后”全是尧、舜、禹时代的事。虽与世袭大巫长高阳氏有关系，与帝颛顼却没有关系。事迹自明，并无矛盾。《国语》所说“三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧者使复典之”，原义就是如此。这与《尧典》所说尧命羲和四子分掌四季的故事，来非一源，并无关系。后人因为事情的相类，就把它们混成一事，是错误的。如果上面的猜测不误，那祝融族这一次不惟没有领导南方集团的斗争，恐怕还参加了北方的战团。他们与苗蛮集团融合是这一次大斗争以后的事情，并非原来如此。看祝融的后人曹姓有邾，而“故邾国在黄州黄岗县百二十一里”［142］，就在今湖北黄冈县境内，逼近长江，可以知道邾国原来在南方的长江边上，以后东北迁才到今山东省的西南部。有人主张邾自北迁南，看春秋时邾国的形势，绝不可能。《淮南子·天文训》内说：南方……“其佐朱明”。这一个朱明或者是祝融的别名，或者是邾国一个著名的首领。又证以季连“其后中微……或在蛮夷”［143］的文字，可以看出楚的先人远处苗蛮中间已经很有年月。“鬻熊子事(周)文王”，大约在周“三分天下有其二”［144］的时候，与庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮同受周人的命令。邾、楚两国建国于江浜，大约在夏禹征服有苗以后。祝融的后人一小部分杂处苗蛮中间，可以传播教化，全部势力仍在中土，所以并没有部落被迫南徙的事实，也没有它压迫有苗入山的行动。结果土人的宗教同化于中土，新徙民的言语习惯也渐渐与土著同化。看“楚人谓乳谷，谓虎於菟”［145］及“室于怒，市于色”的文字，就可知道他们的语言同中土的有相当的距离。所以古人虽说楚人为明德之后，可是更常骂他们作荆蛮，也是因为他们的风俗习惯与蛮相同，与中土大异。不惟如是，苗族的五种刑法，虽为北方集团所诟病，可是看《吕刑篇》所记的五刑仍是同他们的无大差别，就足以证明它又逐渐为北方集团所采用。此点又可以证明两族相遇，无论他们愿意不愿意，同化作用总在逐渐进行。这些南方集团等到一千多年以后，又由祝融的后裔领导着与中土诸大国争短长，结果却是同化作用更迅速地进行。及至战国中年，南方集团的天才屈原大夫忧愤悲歌，成了我国文学的“不祧之宗”，而后同化作用才算达到了它的最高点。��

夏朝一代夷夏的斗争，傅斯年在《夷夏东西说》［146］中说的颇详细，除一部分琐节外(如轻信《帝王世纪》所记，却不知道皇甫谧考古虽很精细而史识却很差，所以他所记录，拿先秦古书校正，大部分不足信。又如信太昊及伏羲为一人，却未注意到他们一属东夷，一属苗蛮，绝非一人等类)，大致可靠。他说伯益与夷羿皆为东夷的首长，益、启的争或让、夷羿寒浞与夏的斗争均属夷夏的交争，也是很确凿的。注意这一问题的人自己可以参考，我们无庸复述，我们现在所要说的是他还没有说过的几点。��

尧、舜、禹时代以前，黄河两岸，氏族林立，不相统属。某族有特出的首长，邻近各族如有争端，或请调处，或请仲裁，后代就称颂他为讼狱之所归；因为请调处或仲裁，遂致过往繁密，后代就称颂他为朝觐之所归。因为讼狱、朝觐暂时归到他那里，他也可以为一定的宗主。当时的人因为他代表一部分的神权，或也把他尊称为帝，但是这个帝和将来所称的王或伯主，三词内容涵义，并没有大分别，用现在的话来说，这三个词所表示的，不过认他为各氏族或各小国中间的老大哥。自周东征西讨，灭国数十，大封宗亲，而后我国一统的局面才向前大进一步，形势同从前也大有不同，这三个名词所表示的意义也逐渐有了显著的差异。这个问题比较复杂，这里暂不多说。所要说的是当日的帝死亡以后，他的宗主权也跟着他消失，又过了若干年，又有其他氏族，其他足称为帝的人涌现出来。所以后代所争论的传贤与传子的问题，是用后代的眼光去看古代，实则在当日这个问题还并没有发生。这一点清朝儒者崔述已经看得很明白，说的很明白［147］，可是我们的并世学者还有不少拖泥带水的地方，也很可怪。虽然如此，据我个人多年研究的结果，我觉得帝尧、帝舜、大禹诸人却还是时代相接，互有关系的。我开始研究的时候还觉得他们未必同时。此后把先秦古书中有关古史部分完全找出来，仔细地读过一遍，才感觉到传统的说法虽说也有不少失真的地方，可是去事实的真相还不很远。我们研究传说时代，仅能据古代的传说加以整理。对于古代差不多一致的，并且同现代历史科学(人类学、民族学、考古学、社会进化史等等)所得的结果还没有发现冲突的时候，我们并没有理由加以否认。不过他们虽说互有关系，却不是像后代所想像那样的君臣的关系，只是各氏族间可以说互相帮忙的关系。孟子的书虽说是以当日的眼光看古代，并且太理想化，可是也还保存着不少靠得住的材料。比方说：“尧荐舜于天”，“舜荐禹于天”，“禹荐益于天”!固然是想像象的说法，可是他不把舜、禹的受天命，为天子，说作由于尧、舜的揖让，却说是由于朝觐、讼狱、讴歌之所归，它对于当日社会的情形还相当地明白。说尧死以后，“舜避尧之子于南河之南”，舜死以后，“禹避舜之子于阳城”［148］，也是靠得住的史实。自然，所说的避还是想像的说法，可是，有虞的氏族本在南河之南，夏后的氏族本在阳城，当尧、舜身没以后，舜、禹各归旧居，是一定的道理。本无禅让，又有什么躲避?及至等到大禹身没的时候，形势同从前却完全不同了。大禹因为有治水的大功，人民对他歌舞不衰。同他有差不多同样威望的皋陶已经先死，生存的只有比较后进的伯益(有人说他是皋陶的儿子，似乎不尽可靠。但这样说，大约仍是因为他比较后进)，这已经同帝尧、帝舜没时的情形不相同了，并且治水的前后，事务殷繁，各氏族间的朝聘会遇自然不像从前的稀少。这样，夏后氏族的所在地，阳城的附近，就渐渐成了当日的全中国的大都会。空桑虽说是少皞的旧都，东夷集团之所走集，帝丘虽说为玄宫所在地，仍属宗教的中心，或者均不能赶上阳城的繁荣。要之，此时因为治水的缘故，夏部落的政治机构已经逐渐形成，要变为夏王国，不像从前，“人亡政息”的样子。益与启是否有争端，如古本《竹书纪年》［149］、《韩非子》［150］等书所记述，也很难说。《孟子》虽然说“益避禹之子于箕山之阴”［151］，但是，益为东方氏族的首长，箕山就在阳城附近，他不像舜、禹的归还故乡，却徘徊于新都的郊甸，是否对于新政权未能忘情，就因此而引起“启之人”的嫉视呢?启承借他父亲的余荫，继世为中国的宗主。《墨子·非乐上篇》引武观说：��

启乃淫溢康乐，野于饮食。将将铭苋磬以力。湛浊于酒，渝食于野；万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。��