五、帝颛顼��

在古代各帝里面，最难明了而关系又颇为重要的莫过于帝颛顼。最难明了，因为：第一，我们在前面已经把三集团的头绪大致整理清楚，知道哪些人或哪些氏族属于哪一个集团，可是遇着这位帝颛顼就困难了。一方面，华夏集团中的重要氏族，有虞氏、夏后氏全对他行祖祭［105］，似乎他们的氏族对他的氏族，开始时有派分的关系，那他的氏族也应该属于华夏集团。另外一方面，《大荒东经》开头就说：“东海之外大壑，少昊之国，少昊孺帝颛顼于此。”郭注：“孺义未详。”按孺与乳二字古义相通假。这里大约是说颛顼幼稚的时候曾经在少昊氏族内被养育的意思。《帝王世纪》所说“颛顼生十年而佐少昊”［106］，也同《大荒经》所说不背谬。那他又像是属于东夷集团。祝融氏族，大家全说是出于他；又“黄帝……生昌意，昌意降居若水，生韩流……生帝颛顼”［107］，若水后人全说它在今四川西境，那关于他的神话已经散布很远，到了四川西境。又在《山海经》里面，虽说《山经》、《海外》、《海内》、《大荒》各经没有严格的区别，可是它所记的东西南北的方向大致可靠。帝颛顼却见于《海外北》、《大荒北》、《海内东》、《大荒东》、《大荒南》、《大荒西》，像他这样东西南北、“无远弗届”的情形，在《山海经》里面，除了帝俊以外，没有第三个人。我们想用方向猜测他所属集团的办法已经不可用。第二，他没有很多的战功，不像黄帝一样。仅仅可考的不过同共工氏小有争斗［108］��。那是因共工氏逼处在今日的辉县，与颛顼所居的濮阳相近，所以有小战事。在浅化民中间，有武功的容易传播，没有武功的很难显著。颛顼没有显著的武功，却是声名洋溢，超过黄帝(在《山海经》中见面回数的多就是证明)，是一件颇不容易明白的事情。至于他的关系重要，下面的研究就可以证明。因为有这样的关系，所以我们不能不特别加以注意。��

在研究之先，我要对于我们所用的“帝颛顼”一词说两句话：我们用帝颛顼、帝尧、帝喾、帝舜、帝丹朱等名词，固然因为古代人相沿着这样称呼他们，而最主要的，却是因为当时处在原始公社时代的末期，宗教势力很庞大，专名前面加一“帝”字，很恰切地表明他们那半神半人的性质。帝就是神，单称“帝”或加一字作“皇帝”，而下面不系专名的，均指天神，并无真实的人格。如《尚书·吕刑篇》所说“皇帝请问下民”的“皇帝”，就是这样。可是帝下带着专名的却是指的人神，他们虽说“神”气十足，而人格却并非子虚。必须兼这两种性质来看，才近真实。��

帝颛顼特别重要是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用。《大戴礼记·五帝德篇》所记五帝的德行和事迹，一方面固然是齐鲁儒者把他们人化和理想化的结果，可是另外一方面作者也曾经采录了些远古的传说。这就是说他的记述虽说不免有若干失真的地方，可是它并非向壁虚造，仍然保存有一定的历史的核心的，我们且看它对于帝颛顼说些什么话。它说：他“洪渊以有谋；疏通而知事。养财以任地；履时以象天。依鬼神以制义；治气以教民；洁诚以祭祀。乘龙而至四海……”它第一句说他很有谋划，第二句说他通晓道理，第三句说他在地上养出货财。在这三句里面还没有同鬼神有关系的话头。第四句“履时以象天”，就是说他在四季所行为全是按着天象。《吕氏春秋》在各月中指出天子应该穿什么颜色的衣服，骑什么颜色的马，就是这一类思想的表现，这已经与鬼神有些关系了。主要的是第五句，他所讲的道理是按照鬼神的意志去裁制的。这一句明指他是鬼神的代表，就是说他是大巫，他是宗教主了。第六句《史记索隐》解为“理四时五行之气以教化万人”，这仍是《吕氏春秋》所包涵的思想；他是同宗教有关系的。最后两句更明显地与宗教有关系。它这八句赞语就有五句牵涉到宗教与鬼神。里面虽然不免混杂些战国后期关于宗教的看法，可是，综括说来，《五帝德》的作者是认为帝颛顼同宗教有特别关系的。更应该注意的，是在《五帝德》中，不惟后面所赞美的尧、舜、禹，赞美词已经完全属于人事，同鬼神几乎毫无关系，就是前面的黄帝，后面的帝喾，对于他们的赞美词，虽有关于鬼神的一两句话，却并不在主要地位，比较来看就不难看出帝颛顼对于宗教关系的特殊性质。不惟如是，帝颛顼主要的事迹是“命重黎绝地天通”，是“重实上天，黎实下地”，是“命南正重司天以属神，火正黎司地以属民”［109］��。这些传说与《五帝德》所记未必来自一源，可是意义完全符合。关于他的传说又有“风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是谓鱼妇。颛顼死，即复苏”。苏是苏醒，复苏是重新苏醒，应该是说它又变化蛇。人对于蛇从来厌恶，上古人见面就互相问“无它”，这就是说：“你没有遇见蛇么?”蛇被厌恶能到这步田地!按《吕氏春秋》、《礼记·月令》的说法，颛顼为北方的帝，就是北方的大神。风自北来，或者就是象征着帝颛顼要出现，这时候讨厌的蛇也就变成无害的鱼。“颛顼死，即复苏”，意思非常明显，因为“帝”死了，讨厌的蛇才又恢复它那讨厌的生活，帝颛顼的神通能广大到这步田地!不是大巫，怎能够有这样广大的神通!再后的传说有：��

颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼：一居江水，是为虎；一居若水，是为罔两蜮鬼；一居人宫室区隅沤庾，善惊人小儿。［110］����

“区隅”就是俗语“犄角”。下“沤庾”二字当是注上两字的音，混入正文。他必须与神鬼有关系才能生出这样淘气的孩子。可是关于他的主要的神话“绝地天通”，从来还没有满意的解释。我现在来试着对于它作一种科学的解释。��

当我们人类的智慧初发展的时候，对于自然界的规律知道的还很少，所以对于自然威力的压迫，常常感觉到无能为力。由于同样的原因，他们常常感觉到自然界顽抗他们的意志，不照他们所希望的情形变化和运动。因此他们就幻想到在自然界的物体后面藏着些超自然的小神、小鬼，有意地同他们为难。初步的宗教就从这样的情感中生出来。他们对于他们所熟知的事情，并不相信有什么神鬼。比方说，对于农事，必须播种才能发芽，他们知道得清楚，就不求助于什么鬼，什么巫术。可是种子已经埋到土里面，它们是否能好好地发芽，因为他们对于气候的变化，土壤的性质，以及其他环境的条件，几乎毫无所知，所以就毫无把握。虽说这些小神小鬼不很听我们的话，可是为着生活和生产的关系，不能不努力地使它们不同我们为难。他们相信在他们自己中间能有一种特别的“技术人才”，有特别的能力，借着他们自己感情的蓬勃奔放，用一种特别的术语、咒语，命令藏在物体后面的小神小鬼，照着他们的意志去作。这些“技术人才”就叫作巫，叫作觋。他们所玩的一套把戏就叫作巫术。宗教的初期总是要经过这个阶段。这些巫与觋通常总是由牧人或农夫兼任，还没有专业化的宗教人员。可是，人类的社会组织逐渐扩大，氏族的组织逐渐扩充成为部落或部落联盟的时候，有些新的问题就提到日程上来了。在这个时候氏族的社会组织已经倾向着没落，在原始的共产社会里面，私有财产的成份已经萌芽，并且逐渐形成。由于社会经济基础的变化，当时最重要的上层建筑——宗教，也就要跟着起一些变化。当时新提到日程上的重要问题就是社会秩序的问题。也许是旧社会秩序已经震动不安，需要维持，也许是新生势力已经渐近形成，需要有新的看法来支持它，培养它。也或者本来是新的萌芽，而因为发育得不健康，又为旧势力的上层分子所利用，也或者本来是倾向没落社会的助手，可是由于基础的变化也不得不跟着变化。总之，宗教的开始是人类对于自然的威力有屈服和无能为力的精神表现，所以它在任何时候也不能像科学一样，启发人民成为坚决的斗士。归结它对于环境总是屈服的，随时改变的，并且总是为社会中上层所利用的。这些新提出来的社会秩序的问题，不管它们的内容有若何的差别，可是仍有一个公同的点，这就是：在当时人看来，它也是属于超自然的范围，也是属于神的。这些神却并不像巫觋所能指挥和命令的小神、小鬼，而是些尊贵的大神。他们的威力比我们人类高得多。我们人类中就是巫觋，也绝无法命令他们，指挥他们。我们只有谨慎地照着他们的意志去办，才能得到他们的欢心，才能使我们免受巨大的灾祸。当时人相信在社会秩序方面所应该遵守的科条，就是那些大神的命令。我们怕他们责罚我们，所以不敢不小心翼翼地去照着作。遵守这些科条所得到的“好处”，并不像普通巫术那样立时可见(他们自以为可见)，却是很长很远以后才可以看得出，或者简直看不出。这是到宗教进入高级的时候所新加入的重要因素，同初级的巫术因素有颇大的区别，可是因为它也是超自然的，属于神的，所以执掌的人常常同一，大神的意思也是由巫或觋传达的。虽然如此，因为这两种因素性质不同，所以不久就会发生矛盾。因为会咒术的“技术人才”是越多越好，多了，他们随时可以供应我们的需要。而传达或翻译大神意思的人却是越少越好；社会公同遵守的信条不能随便改易。人数一多，就有人杂言论，使社会有无所适从的危险。所以，当这个时候，“技术人才”的巫不妨多，而传达或翻译大神意思的巫最好只有一个。管理社会秩序的大神，当时人相信他们不像一切的小神小鬼，躲藏在物体的后边，却是高高地住在天上。他们住的地方离我们那样远，我们怎样才能明白他们的意思呢?按着当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通。交通的道路是靠着“上插云霄”的高山。“上插云霄”，在各民族里面，全有同它相类的成语。在先民看起来，它是实在的，并不像在我们近代人的思想里面，它仅只是在文学上的夸张一样。上插云霄的高山就是神圣所常游的地方，至少说，它离天不远，同它是比较容易交通的。凡宗教主，如摩西的登西奈山受十诫，穆罕默德的入山受阿拉的启示，全是出于同样的原因。帝颛顼生当原始公社的末期，氏族制度即将解体的时候，“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史”［111］��，韦昭解“夫人”为“人人”，解“享”为“祀”，很是。人人祭神，家家有巫史，是原始社会末期，巫术流行时候的普通情形，并不是因为“九黎乱德”［112］��，才成了这样。不过从前因为社会秩序问题没有提上日程，虽说家家有巫史，也不感觉什么不方便。现在社会范围扩大，氏族联而为部落，又进而有部落联盟，生产能力逐渐发达，生产关系即将变化，社会秩序问题逐渐显示出来它的重要性，可是这些巫觋不甘心局处于“技术人才”的地位，却人人来传达或翻译大神的意思。用不着说，他们的传达或翻译一定是互不相谋，一人一样。巫觋虽说是人，却是神的代表，家家有巫觋，那“民神杂糅”，“民神同位”［113］��是一定的结果。“民渎齐盟，无有严威”，韦昭解“齐”为“同”，“齐盟”就是同盟，同盟是氏族间或部落间的事情，也是有关社会秩序的事情，可是几乎人人全能传达神意，来干涉它，那样的烦渎，那“齐盟”还能有什么“严威”呢?要之，“地天”可以相通，在当时人的精神里面，是一种非常具体的事实，绝不只是一种抽象的观念。龚自珍说“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语”［114］��，也就是因为他看出“家为巫史”时代的情形。可是帝颛顼要“绝地天通”，他要作出些什么具体的措施呢?我们现在必须从《山海经》里面搜集些材料，才能窥见当时的真相。��

《山海经》中谈到“帝”的地方颇多，这全是指天上面的大神，并不指在地上的小神小将们。帝所往来的地方虽说相当地多，可是他们最喜欢往来的地方却只有有限的几个。在这里我们还要紧记着一点：就是《经》中——至少是在《山经》中——除了几条错简以外，全是秩然有序的。它那每《山经》中所分的一经、二经、三经等各条里面所记的山全在一块，并且是有次序的。我曾经把全《经》中所记单提帝字的文字统计一下，共三十二处，可是，见于《西次三经》、《中次七经》、《中次十一经》三经里面的已经有十六条。并且另外的十六条还有重复的，那还不到一半。上三经所记的地方实为群帝往来的处所。《西次三经》所记为昆仑丘的附近地，就在当时也似乎仅仅是传闻的地方，大约当现在的青海高原(详附录《读〈山海经〉札记》)。因为崇高，叫作“帝之下都”，就是说它是群帝聚会的地方，所以附近常有群帝往来。《中次七经》所记的地方，从伊水发源处的西边起；东过洛水的南边；再东为泰室、少室两名山，就是现在的嵩山。最东到现在密县的大�旧剑�山势完毕。《中次十一经》所记的山很多，共有四十八山，它们的方向纠纷不明，恐怕有些错简，但是这些山全与我个人的家乡相近，散布于今南阳，镇平、南召、鲁山及附近各县境内。此二地所记地方相接，为现在的河南西部。大约是自古相传群帝往来的地方，《中次三经》里面有青要之山(在今河南新安县境内)，为“帝之密都”，或者是说它是群帝秘密往来的地方。这个山同《中次七经》及《中次十一经》所记的山全很相近，所以在那些山里面也常常遇着群帝的游迹。《中次七经》所记的山有群帝下棋的地方(“帝台之棋”；在休与之山，在今灵宝县境内)，“觞百神”的地方，这就是说它是群帝集会群神饮宴的地方(鼓钟之山，在今嵩县东北)，“帝女死”的地方(姑媱之山，不知何在；但次第与鼓钟之山相接，并在东方，想当离它不远)，有群帝所暂休息之树(“其上有木焉，其名曰帝休”。少室之山，在今登封县西)，有帝所常住，“名曰帝屋”的树(沟山，也不知所在，但次第列在泰室之山后，并在北方不远)。《中次十一经》中所记各山与群帝的关系没有以上两经各山关系得深，可是，“帝囷之山”，“帝台之浆”(就是说群帝饮水的地方，在高前之山，今内乡县境内)，“帝苑之水”(就是说群帝苑囿中流出来的水。在毕山。毕沅说：“山疑即旱山，字相近。在河南泌阳”)，“倚帝之山”(在今镇平县西北)，“帝女之桑”(宣山下。毕沅说：“按《水经注》，山在今河南泌阳县”)，全在这一区域里面。因为这些山距离“帝之密都”还不很远，所以群帝的踪迹还沾被到这些地方。至《北次三经》中载有帝都之山，不知何在。但是这一经内所记的山大致在山西省境内，最北展延到北京的北方。这个山，如果没有错简，就应该在长城外，山西、河北两省搭界不远的地方。可是这附近却没有群帝的踪迹，或者不能与“帝之下都”，“帝之密都”相比拟。��

至于登天或至帝都的记载，就有下列各条：��

巫咸国在女丑北。右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也》。(《海外西经》)��

海内昆仑之虚……帝之下都……非仁羿莫能上冈之岩。(《海内西经》)��

大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫朌(毕沅说：“《水经注》引此作‘盼’”)、巫彭、巫姑、巫真(毕沅说：“《水经注》引此作‘贞’”)、巫礼(毕沅说：“《水经注》引此作‘孔’，疑古‘礼’字之礼”)、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降。百药爰在。(《大荒西经》)��

《水经注》涑水下引巫咸国条及此条，以为一地。在今山西安邑县境内。��

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。(《大荒西经》)��

夏后开就是夏后启，西汉人避景帝讳改。“焉”古与“乃”字同意。��

华山青水之东有山，名曰肇山。有人名曰柏子高。柏高上下于此，至于天。(《海内经》)��

此条内“子”字为毕沅据《藏经》本所补。��

登葆山及灵山二条，郭璞全解为“采药往来”。其实登葆山条与采药无干，灵山条虽“百药爰(‘爰’与‘于’同意，就是在那里的意思)在”的文字，在“从此升降”后，却是一独立句，不承上文。上古巫就是医，看《海外西经》“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相窫窳之尸，皆操不死之药以距(郭注‘为距却死气，求更生也’)之”一条，就是明显的证据。��

至于医虽说出于巫，但当他们还没有离开巫的阶段，他们的治病同医总还有些分别。他们的百药大约是从“群帝”得来。《大荒南经》“生栾(木名)，黄本，赤枝，青叶，群帝焉(乃)取药”，就是证明。他们既然说是从“群帝”手里得药，而“群帝”却住在天上，所以他们所从升降上下的山，就是说，这是升天的路，这是可与“群帝”交通的路。他们的“百药”虽说仍是在山中，可是他们总说得自天上，所以“升降”，在当时人看起，实为上天或从天上下来。看柏子高上天仍离不开山，夏后开上九嫔于天，也是从高二千仞的天穆之野上去，就可以明白郭璞“翱翔云天”的说法，是人类知识已经进化，知道天无限高，不容易上去以后的想头，却不是上古时代天人接近时人的想头。夏后开(启)在帝颛顼后，当与此次的“绝地天通”事无干。此外十巫及柏子高虽均未知他们为何时人，恐怕全在帝颛顼前，因为在“绝地天通”以后，大约除了帝颛顼及南正重以外，群巫就不能再有升天的机会。在当时，登葆山(大约就是灵山)、昆仑之虚(丘)、肇山、青要之山，大约就是几个可以与“群帝”交接的通路，有若干的神巫可以随便往来上下。他们不惟可以从那些地方得着百药，医治万民的疾病，并且可以随随便便传达“群帝”的意思，变更社会的秩序。他们各个的传达或翻译能有相同的时候，大约是极少数的例外，而不同的时候却是很多。群言淆杂，下民无所适从，这是如何危险的事情!炎黄以前，氏族的范围大约还很小，社会自身还没有变化的倾向，社会秩序的问题还显不出很重要。及至炎黄与蚩尤大动干戈以后，散漫的氏族扩大成部落，再扩大为部落联盟；社会的新原素已经在旧社会里面含苞和发芽，新旧的矛盾开始显露，新旧的交替不久就要开始，社会的秩序问题因此就渐渐地重要起来。从前天人接近还感觉不到什么样的不便，可是在这个时候就成了社会自身的一种严重的威胁。帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正“司天以属神”，韦昭解“司”为主司，解“属”为“会”，当是。“司天以属神”是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使“火正黎司地以属民”，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。所谓“绝地天通”的具体办法，大约是把登葆山(灵山)、青要之山、肇山各名山——昆仑之虚，当时已离开太久，几乎成了绝域，并且非仁羿不能上，不足为虑——封起来，使群巫不能随便往来。这样一来，社会所应该遵守的科条才得统一，社会的秩序又得一时安宁。这是宗教里面从低级向高级上升的一个大进步，关系颇大。帝颛顼是一个宗教主。他死以后，他所居住的帝丘(今河南濮阳)大约还继续不少的年岁为宗教的圣地。所谓帝颛顼“依鬼神以制义”的真正意思就是如此。这样一来，地与天不能随便相通了，就好像天比较高了，地比较低了。这样的结果岂不就是重和黎他们两位闹出来的?所以说“重寔上天，黎寔下地”，又说“帝令重献上天，令黎卬下地(‘献’、‘印’不知何意)”［115］��。《左传》记中郯子的话，说在帝颛顼以前，著名的氏族或是“以云纪”，或是“以火纪”，或是“以水纪”，或是“以龙纪”，或是“纪于鸟”，可是“自颛顼以来”，却变了办法，“为民师而命以民事”，结论是颛顼以后的帝和王“不能纪远”，因为他们没有其他的好办法，所以只好用民事纪名了。看郯子说话的全文可以知道他的祖先少昊氏“纪于鸟”是一切的官职全用鸟的名字来命名，因此类推，就可以知道“以云纪”的就是一切官职全用云的名字命名，此外以火、水、龙纪的也是一样。这些氏族以自然物纪名，就是说以这些自然物为图腾。在当时图腾是神圣的事物，一切职位以图腾所属的名字为名字，也就是说这一些人全可以参与神圣的事业。可是，从帝颛顼看来，崇高神圣的事业，只能由他和南正重、火正黎参加，或者更可以说，只能由他和重参加，就是黎也无权干与，参加其他职位的人更不必说。他们因为无权参与神圣的事业，所以不能以神圣图腾所属的名字为名字。此后职位的名字大约就成了司徒(土)、司马、司空(工)一类民事的名字。把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。帝颛顼是一个有革新能力的大人物，郯子不过是一个平常人，所以不能明白他那改革的深意，就以为他不能了。《国语》》所记观射父所述的史实，所说“重寔上天，黎寔下地”神话发生的原因，所说“古者民神不杂”及当时的制度，从现在看，大致是不错的。不过他看不到从宗教的低级，巫术而进于高级的宗教是人类知识演进时候必经的阶段；在演进的过程中，“民神杂糅”也或者是必不可免的现象；帝颛顼的处置是有进步意义的，并不是复古的。他看不出这些，是因为受时代的限制，不足为病。��

这一次的改革虽然只限于宗教范围以内，可是对于文化的进展也有好的影响。主要的就是从前的巫和觋全由牧人或农人兼作，并非专业。他们由于生产时候亲身的经历也可以对于自然界的简单现象得到些规律，但是比较对生产无直接关系的现象，比方说，日月的行度，岁实的长短等类，就非有相当长的时间的观测很难得到一个略近的数字。当日的牧人与农人终日忙于生产的事务，没有功夫作这些精细的工作。这些工作必须有专业的人才可以开始。重与黎以宗教事务为专业，当然免于普通生活琐碎事物的扰乱。他们祭神也需要每年有一定的时间，因此也就会促使他们对于岁和月的长度作一些观测。迟之又久，对于岁和月的长度可以得到比较精确的认识。《尧典》所说“期三百有六旬有六日”，这就是说一年的岁实是三百六十六天，大约就是重和黎及其后人积累很长时间的经验所得到的结果。我国谈历算历史的人几乎全体总是一开始就说到南正重及火正黎，并不是没有道理。��

《淮南子·齐俗训》说：“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂于四达之衢。”辟即避的本字。“拂”《御览》作“祓”当是。大约帝颛顼以前，母系制度虽然已经逐渐被父系制度所代替，但尊男卑女的风习或尚未大成。直到帝颛顼才以宗教的势力明确规定男重于女，父系制度才确实地建立。��

至于颛顼与高阳氏的关系，我们开始也疑惑它是否也是后代学者作综合工作的结果，历史实在的经过并不一定如此。可是以后注意到古人所常提到的屈原《离骚》第一句话“帝高阳之苗裔兮”的证据，不可能有另外的解释。并且《庄子》有“颛顼得之以处玄宫”(“得之”是说得道)的话［116］��，就可以证明颛顼与玄宫的密切关系。墨子说“高阳乃命(禹于)玄宫”［117］��，又证明高阳同玄宫的密切关系。从这两件互不相谋的史料来看，更可以证明帝颛顼之为高阳氏，毫无疑问。��

高阳氏属何集团，我在前面已经说过，是一个颇为困难的问题。他们虽说与祝融氏有密切的关系，可是祝融氏并不属于苗蛮集团(后详)，因此高阳氏同南方集团的关系还比较容易解决。最难处理的是他们到底是属于华夏集团呢，还是属于东夷集团?看《国语·鲁语》上展禽所说列在祀典的人物，太昊、少昊、皋陶、祝融诸“明德”毫无地位的情形，这应该是华夏集团的祀典，与其他集团无关系。颛顼列在里面，似乎已经足以证明他属于华夏集团。并且，黄帝与夏后氏是华夏集团的中坚分子，毫无混入他集团的嫌疑，可是颛顼一方面“能修黄帝之功”，另外一方面夏后对于颛顼举行祖祭，这就可以证明他们氏族中间派分的关系。从以上各点看，似乎他属于华夏集团，不成疑问。可是不惟我前面所举“少昊孺帝颛顼”的说法，可以证明他同东夷集团的关系，就是他用少昊氏族中的重为他的重要助手，也足以证明他同它关系之深。我们现在的看法是他属于华夏集团，但是受东夷集团的影响很大。大约华夏集团从陕西、甘肃一带的黄土原上，陆续东迁，走到现在河南、山东、河北连界的大平原上，首先同土著的东夷集团相接触。始而相争，继而相安，血统与文化逐渐交互错杂。高阳氏所住的地方最东，所以互相影响的情形也最多。因为它所住的地方交通方便，所以它的文化也比较别处同集团的氏族为高。将来的有虞氏及商人所居的地方全不很相远。他们的文化全是一种混合而较高的文化。有虞氏祖祭颛顼，商人禘祭舜，已经可以证明他们的氏族全是一脉相承［118］��。我们所说的集团是偏重文化的，至于血统是次要的事情。然则我们对于此三氏族属于何集团的问题，也不必强为分别了。��