论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展^［1］��

徐中舒

一、三代以前的部落酋长��

夏代以前的黄河流域不仅没有统一的国家，而且没有统一的经济文化类型和历史民族区^［2］��。因为东方的龙山文化和西方的仰韶文化，是完全不同的两个文化区，所以古代历史记载中的所谓夏代以前的帝王，在我们看来，假定那些人是真正有过的话，也不过是部落和部落联盟的酋长而已。《史记》、《左传》、《国语》和先秦子书对于夏代以前的帝王是记载得比较多的。但是，他们说这些帝王的活动区域，基本上限于黄河流域，而且，也没有盘古的出现。盘古是南方民族传说中的祖先。夏曾佑曾经在数十年前说《后汉书》中记载的盘瓠或者就是盘

古^［3］。即使如此，在后汉以至六朝时代，盘古还没有成为中原传说中人类共同的祖先。西汉末的纬书把中国历史拉长到几万年，也还没有盘古出现，只有三国时代吴国徐整的《三五历记》才开始记载开天辟地的盘古。其后有梁代任昉《述异记》也曾涉及盘古祠墓。这部属于南方民族的传说，到了赵宋时代刘恕作《通鉴外纪》，罗泌作《路史》，盘古才成了中国传说中人类开天辟地的祖先。这可能是因为南方民族融合于中国的缘故。我们看现代南方瑶民、畬民还是盛传着盘古或槃瓠，这是他们的祖先的传说。��

在这篇文章中，我只谈北方的系统。《史记》说古代的帝王黄帝、尧、舜、禹等以及商周的先世稷契，都是一族的。他们的世系是这样的：��

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并称，这就是宗法的具体表现。有了宗法，就不许有个人的活动。《论�┯�·��先进》载子贡说：“闻斯行诸？”孔子答复的是：“有父兄在，如之何其闻斯行之！”就是说子弟只能继承父兄的事业，承顺父兄的意志，父兄在，子弟是不能自主的。所以在宗法统治之下只能说是家族私有而不是个人私有。百姓以下的国人所在的乡党组织，可能已是兼具血缘与地缘两重关系的家族公社^［4］��。他们除了因服兵役而上升到士以上的阶级时，也就可以有宗法。其余的人和农村公社的成员他们都是被束缚于土地上的从事农业生产的庶民，他们是没有宗法组织的。他们在公社未解体以前是没有什么贫富分化的。家庭私有制首先是在统治阶级内部完成的，所以春秋以前只有百姓以上的统治阶级才有宗法。宗法的亲亲关系就是统治阶级内部贫富和阶层分化的前提条件。因为宗法要讲亲亲关系，所以它又不同于家长奴隶制。春秋战国时代的百姓这一个阶级因为逐渐分化没落而丧失了原有的地位，但是他们的宗法组织还依然存在，而公社解体后，一部分庶民逐渐上升的，他们也效法统治阶级组成宗法系统。秦汉以后宗法在统治阶级与被统治阶级中就普遍存在了，因此，百姓和庶民的含义，也就逐渐混同起来，而成为两个含义完全一致的词汇，家族私有制就在这个基础上得到进一步的发展。秦汉以后中国社会组织血缘系统和地缘系统长期并存，几乎所有的农村都存在着宗祠和土地庙。宗祠和土地庙就是家族公社和农村公社遗存的残迹。中国社会自阶级社会形成以后一直到解放后土改以前，都是以公有财产为基础的社会向以私有财产为基础的社会过渡，因为宗法的普遍存在，象征家族私有制的发展，但是公有制并未完全绝迹，宗祠和土地庙，就是公有制存在的象征。这就是马克思论证的东方的亚细亚生产方式的特点。��

这个世系不是太史公捏造的，他根据的是“古文”的资料《五帝德》和《帝系姓》两篇。现在这两篇资料都收在《大戴礼》中。��

但是有许多人不承认这个系统，另外提出一个三皇五帝的系统来。皇甫谧《帝王世纪》说：��

伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳（《史记正义》作颛顼）、高辛、唐、虞为五帝。��

《世本》以太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝为三皇，以颛顼、少昊、帝喾、帝尧、帝舜为五帝。《帝王世纪》之说就是根据《世本》的。这个三皇五帝系统把东方民族传说的太昊、少昊与西方民族传说的尧、舜、禹揉合为一，其可靠性更在《史记》之下。��

在我们看来，司马迁整理的系统是有相当根据。他所根据的“古文”，是战国时代六国流传下来的资料，而这些东西，是保存了古代人民对于过去的酋长各据一方或互相代立的次第的，至于酋长与酋长之间是否有血缘关系那不是重要的。这些传说的次第，经过战国的史家们根据当时人民渴望统一的国家的要求，从他们生活在私有制社会形成的父子世及的观念出发而整齐划一起来的。所以它并不符合于真正原始社会的氏族长或农村公社的酋长由于不世继而由于推举的制度产生的。司马迁采用它是因为司马迁以为这是合乎私有制父死子继的制度，是“雅驯”的，是“不离古文”的。所以他抛弃了汉代流传的对于黄帝的许多“不雅驯”的传说，而著成了《五帝本纪》。��

我们假定尧、舜、禹是属于仰韶文化系统，太昊少昊属于龙山文化系统，可是，有人说，尧墓在山东的濮县，舜渔于雷泽，这又是发生在东方的事。可能，这是东方和西方的文化开始融合以后，双方争祖先而引起的传说，是不足为凭的。这在后面我们还有说明。��

严格说来，黄帝、唐尧、虞舜都不过是古代传说中部落联盟的酋长，不是什么统一国家的皇帝，事实上当时也没有统一的国家。因此，那样整齐的世系是不可靠的。《史记》记载的世系不合理，还可以从下列的事实得到例证。照前述的世系来看，黄帝是第一代的话，唐尧应该是第五代，舜应该是第九代，从亲族的近支来说，这两代是不可能在时间上接近的。舜和禹的情况也是如此，禹是第五代，也不可能接受舜的禅位。还有，黄帝这个名词，就不是原始社会中产生的。就以殷周时代王公名称而论，王亥、王季、公刘、公非等称呼，王或公之后系以人名是当时的尊称，是比较原始的称谓，是真实的，太王、文王、武王、成王，王之前加以分别名称，这是后起的，如太王原称公亶父，到文王时才追尊为太王。同例，可知黄帝、炎帝等称呼也是后起的。黄帝是阴阳家假设的居于中央的，以土德王的君主，完全是假托的。同例南方火，故神农又名炎帝。��

远古部落或部落联盟酋长的代立，是采取推举制的，不是父子相继，这在民族学中是有根据的。如《三国志·乌丸传》注引《魏书》云：“常推募勇健能理决斗讼相侵犯者为大人，邑落各有小帅，不世继也。”像这一类记载在中国边疆少数民族历史上，是常常可以见到的。根据这个原理和我们前面肯定尧、舜是部落或部落联盟的酋长的看法来研究禅让制度，就可以消除许多后人的附会而接触到历史的事实真相了。��

二、尧舜禹的禅让��

我们觉得《尧典》可能是春秋时代或战国早期的书籍。它的成书年代不能早于《论语》或《左传》，因为在这两部书里讲到尧舜的都与《尧典》不同，所以，我们首先根据《论语》来研究。《论语·尧曰篇》：��

尧曰：咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。��

同书《颜渊篇》：��

舜有天下，选于众，举皋陶。��

在《论语》里关于尧舜的事很简略，《左传》也是一样，这是比较原始的传说，就是当时有一个禅让或推选的共同基础。在私有制和传子局面产生以前，禅让或推选是社会发展的必经阶段。我们可以在少数民族史中得到例证。《三国志·夫余传》注：��

旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀。��

可见夫余也曾经产生过原始社会的酋长推选制度，当其酋长被认为不称职的时候，原始社会的成员就要另行推选新的酋长。这种推选制度，只存在于原始社会时期，随着私有制、阶级、国家的产生，它必然遭到历史的否定。辽的耶律阿保机由推选的酋长变为终身的皇帝，就是非常好的例子。《新五代史·契丹传》说：��

（契丹）其部族之大者曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推一大人建旗鼓以统八部。至其岁久，或其国有灾疾而畜牧衰，而八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争。��

这里值得注意的，是契丹和夫余易酋长的原因，都是以生产的盛衰为主要原因。原始社会只以对自然斗争为目标，所以这里不须再附以任何政治条件，这在阶级社会是不可能的事。更值得注意的是“约本如此，不敢争”。可见，推选制度在原始社会是有深厚的经济根源和广阔的群众基础的，是为全体人民所承认的。后来，随着经济条件的转变，发生了质的变化。《契丹传》接着说：��

某部大人遥辇次立。……八部之人，以为遥辇不任事，选于众，以阿保机代之……汉人教阿保机曰：“中国之王无代立者。”由是阿保机益以威制诸部，而不肯代。其立九年，诸部以其久不代，共责诮之。阿保机不得已传其旗鼓……用其妻述律策……尽杀诸部大人，遂立不复代。��

就这样，阿保机成了终身皇帝。原始的推选制度，在经济状况和阶级产生的剧烈变化促使之下，通过复杂的、残酷的斗争而被父子继立的世袭制度所代替。耶律阿保机就是在这个转变中成为辽的重要君主。通过夫余、契丹的推举制度，很可以说明禅让之传说，是有它一定的历史根源的。��

不仅夫余、契丹有推选制度，就是蒙古族和满族也曾经有过推选制度。这可以从他们保存的推选制度或与推选制度密切联系的合议制度中看得出来。元朝在宪宗以前，立皇帝，还是由忽立而台大会推举的。铁木真死，诸王百官大会而立窝阔台。窝阔台死，皇后临朝，会诸王百官而立贵由。蒙哥之立，是拔都倡议然后由诸王百官会议立的。清朝努尔哈赤死，皇太极立。但是，与皇太极同称四大贝勒的代善、阿敏和莽古尔泰，都与皇太极同座受百官朝拜。后来阿敏忧死，莽古尔泰因事被革，代善始则依违其间，继则畏皇太极而承认其一人受百官朝拜，四大贝勒之合议制始完全崩溃。就是八旗的固山额真，最初亦选子弟中的重要人物担任，要是担任不好，也可重新推举。所以，努尔哈赤有八旗共同治理国事的指示。这是在阶级社会的初期中，也还保存有原始社会合议制度或推选制的残迹。��

有不少的人以为禅让制度，是儒家凭空设想出来的。要是根据民族学的研究和前述契丹、夫余、蒙古族和满族的推选制度来看，我们认为所谓禅让制度，本质上就是原始社会的推选制度。这是历史上的确存在过的真实事情，不是凭空制造出来的幻想。只是先秦古书中所讲论的禅让制度以及后来儒家学派大加宣扬的禅让制度，都是被涂上了一层深厚的粉饰。我们剥开他的附着的东西，才可以看出其真实的本来面目。一个人被推举为酋长，或者前一个酋长为后一个酋长代替，都是原始社会的必然规约，谈不上被推举的人是什么圣贤，充其量不过是当时被人认为有主持公共事务能力的一些人而已。��

《尧典》说，尧禅舜，舜禅禹，都是由四岳推举的。四岳就是部落的酋长。他们推举出来的人，就是部落联盟的酋长，有点像契丹的遥辇和阿保机为八部大人所推举一样。��

尧和舜是否真实有其人呢？禹所开创的夏代是否存在过呢？��

尧又称陶唐氏。陶和唐都是地名。唐是晋国初封的地方，在山西太原。所以晋公盖（晋定公时物）有唐公之称。唐字，金文作。陶即定陶。陶、唐原为两地。如殷商，是殷人先住于商后迁于殷的名称，可能陶唐名称有似于此。据传说，尧都平阳，舜都蒲坂，禹都安邑，这些都在西方的仰韶文化区域。而陶则在东方，属于龙山文化区域。许多书都说，舜渔于雷泽，陶于河滨，作什器于寿丘，就时于负夏，耕于历山。这些地方，都在东方，属于龙山文化的区域。两种传说的不同，可能起于东方和西方两民族争祖先的关系。有点像过去山西和陕西争司马迁是本省的人，与乎山东和四川争李白是同乡一样的道理。虽然传说有其活动地区的不同，但是，都肯定了有尧、舜其人。这点，从夏代的肯定中，将得到进一步的证实。��

夏人的后裔，后来建了杞、鄫两国。杞、鄫在东方，这是后代迁来的。夏人本为西方的民族，这是有根据的。《史记·六国表》：“禹兴于西羌。”《淮南子·修务训》：“禹生于石。”《汉书·武帝本纪》谓，武帝到中岳，“见夏后启母石”。这与西方的羌民崇拜白石是有关系的。就夏人生子的传说看，也和周人不同，《淮南子》高诱注：“禹母修己，感石而生禹，拆胸而出。”《汉书》注引应劭曰：“启生而母化为石。”这和东方民族卵生的传说以及后来周人都是不同的。《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”《大雅·生民》说后稷之生是：“不坼不副（副，无灾无害）。”可见，夏人的传说完全与商周不同，既不是卵生，也不是“不坼不副”，而是属于西方系统的^［5］��。��

除了前引传说禹都安邑属于西方之外，夏人的其他都邑，也在西方，而不是在东方。这些都邑都是属于彩陶文化的范围。《国语·周语》及《史记·周本纪》均谓：“昔伊洛竭而夏亡。”《史记·周本纪》谓伊洛为“有夏之居”。山西也称夏虚，所以《左传》说晋之封地是“启以夏政”。夏后皋之墓在殽。汉代人认为“颍川南阳夏人之居也”（《史记·货殖列传》），《汉书·地理志》认为颍川阳翟是夏禹国。可是山西及河南西部一带，在古人看来，的确是夏人活动的区域。夏禹的父亲叫崇伯鲧，崇是周人所在地的以东地区，古代没有“嵩”字，崇即嵩，《诗经》作“崧”，崇就是因嵩山得名，所以嵩山有夏后启母石。以上所举夏代都邑居处都属于仰韶文化区。由此可以假定，夏人是使用彩陶的居民，彩陶文化是夏人生活所遗留下来的遗迹。经过长期的发展，夏人分为两支，一支是姜姓民族，这是周朝母系的祖先，一是羌族，后来变成了留居于四川、青海、甘肃一带的少数民族。另外，夏人的分支，也建立了越国和匈奴。所以，《史记·越王勾践世家》说：��

越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后少康之庶子也。��

《匈奴列传》认为匈奴的祖先是“夏后之苗裔”，这还可以从下列事实中得到证实。夏人崇拜太阳，据《白虎通》说夏法日^［6］��，《汤誓》也说夏桀自比于日。匈奴也崇拜日。匈奴拜天地，这也应是夏人的风俗。但是，应该说明的，匈奴也不是纯种，其中混合有被征服的羌族东胡及汉代所谓西胡。彩陶也不是仅在长江以北，所以越国是夏人之后，江南也可能存在着羌族^{［7］��}。《后汉书·西羌传》说三苗姜姓，古代的苗属于羌族，它和现在的苗族（宋以后所称的苗）是不同的。��

三、夏代传子的家族私有制��

酋长继承权的传子局面，是家族私有制的产物，是家族私有制完成以后最显著的上层建筑。根据夏代的世系，我们看得出这个现象。关于夏代的历史，我们知道得少，夏代世系，一般都根据《史记》，而《史记》则是依据《世本》的。现在将夏代世系列表如下：��

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我们有理由相信这个世系是可靠的。因为，在统治阶级中，从传子局面产生以后，谱牒学以口耳相传一直是很发达的，而且西晋时代发见的《汲冢纪年》对于夏代也有相同的记载。据此，十七人之中，除太康与中康，帝不降与帝扃以及廑与孔甲是兄弟行继承而外，其余都是传子的。而且上述六人，也是或继其父，或传其子的，可见这时已经巩固的建立了帝位传子的制度。《汲冢纪年》云：“自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年。”可见，《晋书·束晳传》云：“夏年多殷。”据《汲冢纪年》是“自汤灭夏以至于受二十九王，用岁四百九十六年”，这仍比夏年多。这里可能是有错误的。《世本》谓“帝皋生发及履癸”，比《史记》所说少了一代。帝廑亦名胤甲，可见与殷人以天干为名之习是相同的。夏称夏后，后甲骨文作毓（育同），象生育之形，故从母从倒子（），因此，有人说这是母系氏族的酋长，可能夏代离开母系社会还是不久。从这一张世系表看来，家族所有制肯定是存在很久了。夏代有没有文字，我们现在还不能加以断定。从十四代十七君的传说来看，可能原来是口头流传下来的。正如现在彝族的头人，他们可以背诵自己的世系至数十代以上。由于夏人的文化本来不太高，所以，他们向南向北发展的支派，越和匈奴都接受了当地原来的土著人民的文化。��

但是，夏代的确是有的。中国人民在古代自称“诸夏”，周人也自称夏。《论语·为政》：“子曰‘殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也’。”《八佾》载孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。”《尚书·召诰》云：“不可不监于有夏。”《多士》云：“惟殷先人有册有典，殷革夏命。”《国语·晋语》云：“阳人有夏商之嗣典。”可见，古代的人，包括孔子这样多闻阙疑的人都承认夏代是有的。过去疑古派否定夏代，这是应该批判的。��

为什么夏代能产生家族私有制呢？因为，到尧、舜、禹的时代，中国已经产生部落联盟，并且进入部落联盟的末期。这样一个部落联盟，由于剩余生产物的增加，部落成员中贫富分化日益显著，富有者被选为酋长，而酋长从部落成员那里以及战争中掳掠所得到的东西日益多起来，换句话说，剥削已经出现了，酋长的职位逐渐为这个富有的家族所把持以至完全可以传子，这就是形成家族私有制的过程。��

前面说过夏民族就是后来的羌族，夏代的家族组织，可以由羌族的情况得到说明。《后汉书·西羌传》云：“其氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后，相与婚姻。”这也很像西洋的风俗，取父名母姓为号。可见这已是家族公社，而不是原始的氏族公社了。同书载湟中月氏胡，“亦以父名母姓为种”。这种部族一强，很容易转变为父系私有制，因为他原来已经处于母系向父系过渡的状态。又如《魏书》和《周书》说：��

宕昌羌者，其先盖三苗之胤……姓别自为部落，酋帅皆有地分，不相统摄……国无法令，又无徭赋，惟战伐之时，乃相屯聚，不然，则各事生业，不相往来。��

宕昌羌已有部落酋长但“不相统摄”，正说明这个部落还没有形成部落联盟。“国无法令又无徭赋”，又说明这个部族还没有具备国家条件。至“战伐之时乃相屯聚”，这种军事性质的屯聚，要是多次举行，行之日久，就会产生军事酋长。他们是仰韶文化居民的后裔，也是定居的低等农业民族，还处于相当原始的状态。但是，经过军事屯聚日久，就会渐渐的形成部落联盟，这正反映了尧舜禅让前夕的情况，《北史·党项传》：“击缶为节”，缶是大腹陶器，仰韶陶器就是以缶居多，击缶应当就是仰韶文化区的遗俗。党项也是羌族，也是定居的低等农业民族而不是游牧民族，这和仰韶文化也是一致的。可见夏代的情况，还不少为羌族所保存。夏禹继承了尧舜的军事联盟的酋长，统一了江淮汝汉下游一带低地民族，整齐了水利，建立了夏代，形成了统一的王朝，把帝位传给他的儿子^［8］��，这是部落联盟进一步的发展。��

传子制度使家族私有制得到了巩固。虽然有扈氏反对，也被启灭掉，《淮南子·齐俗训》说：“有扈氏为义而亡。”所谓“义”就是指部落联盟的推选制度。有扈氏反对社会发展的趋势，当然自取灭亡。《史记正义》引《竹书纪年》云：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父母相见。”又云：“尧德衰，为舜所囚。”这是用战国社会篡夺频仍的现象去看原始公社的推举制度所产生的说法，是不可靠的。孟子和韩非子的说法，更是这种见解的典型代表。《孟子·万章上》：“万章曰，‘尧以天下与舜，有诸’。《孟子》曰：‘否，天子不能以天下与人。’”《韩非子·说疑》：��

舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。��

由此可见，春秋时代的人，把禅让制度加以理想化，而战国时代的人，把禅让制度加以家族私有制中篡夺的外衣，都是不对的。��

四、战国时代南方的农村公社��

《孟子》书中，对于战国时代鲁国南方的农村公社，有着充分反映。《孟子·滕文公上》云：��

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐捆屦织席以为食。……陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，乌得贤？��

许行这种思想和行动，遭到孟子一顿猛烈的批判。这一场尖锐的论战，在我们看来，正是南方阶级刚萌芽的农村公社的思想界的代表人物，与北方阶级社会已经巩固建立所产生的思想界的代表人物，各对其不了解的社会加以否定的论战。许行所说所为，都是阶级刚刚萌芽，阶级分裂还不剧烈产生的现象。而他批评滕文公是“厉民以自养（剥削人民）”，正是阶级社会中必然的现象。孟子相反，他根据阶级社会中必然的现象，去批驳许行，而认为“从许子之道，是相率而为伪者也，乌能治国家”。其实，孟子不懂得在古代的北方以及在战国以前的南方，的确存在过这样的发展阶段，并不是许行的作伪，当时的确是“贤者与民并耕而食”，就是说推选的酋长还没有脱离生产。这在后来的少数民族中，也是有这样的现象的。��

所谓神农之言，据《吕氏春秋·爱类》云：��

神农之教曰：“士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣，女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。”故身亲耕，妻亲绩，所以见致民利也。��

这是农村公社的现象。没有任何人脱离生产，要是有人脱离生产，他所在公社的成员生活，就要受到影响。所以，他要亲自耕种，他的妻子要亲自纺织。这样，不仅保证了自己的生活，也保证了所在公社成员的生活。《汉书·地理志》讲江南没大富的情况，就是指这种社会条件而言。《商君书·画策》谓：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而甲兵不起。”这都是说的南方的情况。所谓神农之世并不是指一般说神农与黄帝作战的那个神农的时候，而是指农村公社。《庄子·胠箧》说神农氏以前以至容成氏时候：��

民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。��

也是讲的农村公社的情况。一个农村公社是一个相当孤立的组织，在公社内有公社成员的分地，在公社周围有公共土地，再外一层，有森林地带，西洋九世纪至十二世纪日耳曼和佛朗克的情况非常清楚的可以供我们参考。这并不是理想的社会，而是历史上曾经实在存在过的。老子所说的“小国寡民”的社会，也正是这样的社会，他所谓的“国”，正如先秦古籍上提到的许多“国”一样，都只是部落。《老子》说：��

小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。��

老子是楚人，这也是以鲁国南方农村公社为背景的思想，而不是没有一定社会背景的空想。楚国可以说还存在着大批的农村公社。一般说来，农村公社的人，正如老子所说是“重死”不太愿打仗的。所以，农村公社不能好好的动员起来。春秋时候楚国的周围还存在着许多农村公社。《左传·文公十六年》载：��

楚大饥，戎伐其西南，至于阜山，师于大林。又伐其东南，至于阳丘，以侵訾枝。庸人帅群蛮以叛楚。麋人率百濮聚于选，将伐楚。于是申、息之北门不启，楚人谋徙于阪高。�臣衷唬�“不可。我能往，寇亦能往。不如伐庸。夫麋与百濮谓我饥不能师，故伐我也。若我出师，必惧而归。百濮离居，将各走其邑，谁暇谋人。��

所谓“离居”，就是“小国寡民”，也就是一个个孤立的农村公社。当时社会虽有许许多多（什佰）器物如甲兵舟舆等，但因农村公社的成员“重死而不远徙”，所以“虽有甲兵无所陈之”，“虽有舟舆无所乘之”。《礼运上》讲大同小康也不是凭空涉想的。前者的大同之世，就是指原始社会，后者的小康之世，就是指阶级社会，这些思想都是现实社会的反映。《汉书·地理志》谓朝鲜“民终不相盗，无门户之闭”，《魏书·乌洛侯传》称乌洛侯“人尚勇，不为奸窃，故慢藏野积而无寇盗”，都是从阶级社会来看农村公社而加以理想化的。��

根据农村公社的意识形态而形成一种理论、一个学派，是有其长远的历史渊源的。殷商以来，黄淮流域的鲁、卫、陈、蔡、宋、楚等低地地区，农村公社还大量存在。周人灭殷，殷人一部向这些地区迁徙，定居于农村公社，经过相当长的时期，在这种环境中形成了一种理论，以之反抗周人，以之驳诘阶级社会。后来这种理论被集中起来，成了所谓“神农之教”以及老庄一派的思想。春秋战国时代的诸子百家各种思想的大发展和大论战，就是这两种社会（农村公社和阶级社会）所反映的意识形态互相矛盾、斗争的结果。��

除了许行之外，《论语》也载了不少的这样的人，就是过去所谓的隐者。如楚狂接舆、荷蒉、长沮、桀溺、荷蓧丈人、石门等以及《孟子》载的齐国贵族陈仲子都是这类反映农村公社思想的人。他们从农村公社的情况出发，不与阶级社会的统治者合作，露骨的讥刺阶级社会的统治者，讽刺从事政治活动的孔子，准备使孔子同意他们的见解。陈仲子更突出。陈仲子虽然出身于齐国的贵族，可是当时（齐威、宣时）齐国稷下曾招徕了各方面的学者，这里面就有很多的学者，是从农村公社里来的，如宋钘尹文（《庄子·天下篇》成元英疏云“宋尹并齐宣时人同游稷下”）说的“人我之养毕足而止”这个学说就是带有农村公社的烙痕，陈仲子可能是受了他们的影响。他认为他的哥哥在齐国作官，食禄万钟，是不义之禄，他不吃他哥哥的饭，也不住他哥哥的房子，带着妻子离开母亲和哥哥去於陵居住，过着“身织屦，妻劈��”的生活（《孟子·滕文公》）。当然，也要遭到孟子的反对。传说中孔子时代的少正卯也应属于这样的人。��

五、家族私有制��

夏代父死子继的制度是父系家族私有制的上层建筑，也是父系家族私有制确实存在的反映。春秋战国时代离开夏代家天下局面的开始，至少已在一千五百年以上，而当时江淮流域鲁南一带，还存在了一些没有阶级或者阶级刚在萌芽时期的农村公社。这充分说明了古代中国社会的发展，是不平衡的。��

黄河流域晚新石器时代相当于尧舜禹时期，家长制氏族社会的氏族间逐渐有了贫富的分化，富有的家长逐渐把持了部落或部落联盟的酋长地位。历史记载如夏禹的父亲，是崇国之君，称为崇伯�＃�这说明�Ｒ丫�是一个部落的酋长了，他的儿子禹之得为部落联盟的酋长，也是因为继承了�５牟柯淝醭さ牡匚坏美吹模�而后来禹的儿子启变部落联盟的推选制为父死子继制，也是在这个基础上完成的。又如尧之得为部落联盟的酋长，也是在他的同父异母的兄弟帝挚不称职之后被推选出来的。这也说明当时部落联盟的酋长就把持在帝挚帝尧这个家族的手中。家族公社就是这样开始成长的。��

《周书·宕昌传》可以帮助我们了解这段历史。根据上文所引《周书》说：宕昌羌“姓别自为部落，酋帅皆有地分，不相统摄”，这是说明部落联盟以前只有各个独立的部落，部落自有酋长不相统摄。下文接着说“国无法令，又无徭赋”，这说明虽有部落酋长，但还没有国家机构和阶级剥削。接着又说“惟战伐之时乃相屯聚，不然，则各事生业不相往来”，这个“各事生业不相往来”的局面终于要因为“军事屯聚”的频繁而消灭的，这就是部落联盟的开始，而宕昌羌也终于出现了一个世为酋帅的梁勤来统一这些“各事生业不相往来”的部落，以至创立了称王传子的局面。宕昌羌这个发展的次第，也就是尧舜禹由禅让以至传子的过程。��

农村公社不是以家族为生产单位，而是以男耕女织相结合的一夫一妻的小家庭为生产单位。这是一个自给自足的社会，在这里凡是具有劳动力的人，没有一个人可以脱离生产，就是被推选为酋长的，也要“与民并耕而食”。因为这是一个仅仅能够自给自足的社会，假使有一个人脱离了生产，就要有一个人没得饭吃、没得衣穿。这也不是说一夫一妻劳动所取得只能供给一个小家庭的消费，此外就没有剩余。他们除耕种分田百亩之外，可能还要耕种公社里的公田十亩。后来进入阶级社会时，这个公田十亩的收入，可能就是统治者剥削的对象，即后来所谓助法的劳役地租。《礼运》说大同之世“鳏寡孤独废疾者皆有养地”，公社里鳏寡孤独废疾者这些成员，可能就是以公社公田的收入养活他们。农村公社既是没有一个人可以脱离生产，就是那些“鳏寡孤独废疾者”，假使他们还有一些劳动能力，他们也应当有一定的分工。我们晓得春秋以前的记载凡是矇瞽都作乐师，凡是跛者都使守门，这大概就是继承了农村公社的遗规。《周礼·掌戮》说：��

墨得使守门，劓者使守关，宫者使守门，肘者使守囿，髡者使守积。��

这些刑徒职守可能就是阶级社会和国家机构出现以后，在农村公社使废疾者分工的基础上发展起来的法制。��

农村公社虽然仅仅是一个自给自足的社会，但是它对于生产和消费，确实做到了合理和均平。在这里虽然也有了一些私人经济；但是这一点点私人经济对贫富的分化，也不能起什么作用。司马迁《货殖传》说西汉时代“江淮以南无冻饿之人亦无千金之家”，在统一王朝里，这些地区贫富分化还是不显著的。春秋战国以前这些农村公社假使没有邻近部落的侵袭，他们安于现有简陋的生活，“甘其食美其服”，社会秩序是安定的，有酋长和没有酋长是没有什么关系的。周去非《岭外代答》记载僚俗说“僚在江右溪洞之外……无酋长版籍”，又《明史·四川土司二》说“白�丢���……��有众数千无统属”；宋明时代南方边区的少数民族还是没有酋长的。这就是农村公社没有酋长的显明的例证。农村公社就是有酋长也不过相当于后来的村寨的村长，最初也不是世代相继的。春秋战国时代所谓封人如“仪封人”“颖谷封人”之类，可能就是按照农村公社遗规被推选的村长。因此，在农村公社里既无贫富的分化，也不需要军事酋长，仅仅需要一个具有为公众办事能力的村长。在这样情况下当然也就不能产生私有制了。��

据上所述，家族私有制不能发生于较为进步的农村公社，反而要在较为原始的家族公社首先完成，这个理由已经很明白的了。��

家族私有制在家族公社里完成以后，统治者在内部因为剥削的加强，积累了更多的财富，同时就引起他的更大的贪心而要求向外发展。这时他如果不是征服他的邻近部落而征收其贡赋，就是从邻近农村公社掳掠一些劳动生产者作为他的奴隶的源泉。结果，统治者积累了大量的难以数计的财富以后，他必然要排除较为疏远的族属，而使这样大量的财富掌握在自己亲近的支属手中或与这些支属分享。宗法制就是在这些要求下产生的。��

从西周开始就有了宗法制度，这可能在殷代末期的奴隶社会里产生出来，而周族统治者就从商族那里学来的^［9］。百姓是根据血缘关系组织起来的，这是属于统治阶级的组织。与百姓对称的庶民或黎民，他们都是被统治阶级。百姓是贵族，《尚书》郑玄注百姓是群臣的父子兄弟，《国语》韦昭注“百姓即百官”，蔡邕《独断》说“百乘之家曰百姓”，据此诸说言之，百姓至少是统治阶级分化出来大夫以上阶层。《荀子·王制》称百姓为“百宗”，因为百姓才有宗法，所以又称为百宗。��

由姓到宗是一个发展。姓应作生解。《左传·昭公四年》载叔孙豹对从前他“所宿庚宗之妇人”“问其姓”，那妇人回答是“余子长矣”。杜注“问有子否？问其姓（生产），女生（女子生产）曰姓，姓谓子也”。可见“问其姓”就是问她所生的孩子，姓就是出生的血缘关系。这种出生的血缘关系最初是以母系计算，称为姓；后来发展到以男系为计算标准时就出现了“宗”。宗就是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此，姓和宗的区别：女生原是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系以后，姓也就转变为父系血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。“百姓”就是包括了父系和母系的血缘关系。甲骨文有“叀（唯）多生口（飨）”，“叀多子飨”（见甲编380），“多生”与“多子”并列一版。“多生”是殷王姊妹之子，“多子”是殷王及其兄弟之子。在母系社会里姊妹之子就是自己的儿子，与己有血缘关系，故称之为生，己子和兄弟之子只是泛称的小孩子（子），与自己没有血缘关系，故称之为子。但是，由母系转变为父系以后，姊妹之子就不是自己的儿子了，因而生就转变为“甥”，而子也由泛称的小孩子而转变为具有自己的儿子的含义了。这片甲骨文虽仅这几个字，可以看出殷代父系的多子族与母系的多生族共同构成殷王朝宗族和姻族两大支柱，这就是商王朝中的“百姓”。��

一直到春秋时期，历史上还很明显地看出利用父亲和母系的血缘关系作为统治者最可靠的支柱。《左传·襄公二十六年》载声子说“虽楚有材，晋实用之”，楚令尹子木对这种说法发生怀疑，因而问道：“夫（晋）独无姻（母系）族（父系）乎？”“姻族”《国语·楚语》上作“公族甥舅”。公族是同姓，是父系血缘，甥舅是婚姻关系，是母系血缘。子木的怀疑正反映了当时由父系与母系血缘关系构成的“百姓”，是列国的统治支柱。又《左传·僖公二十六年》载襄王赐阳樊与晋，“阳樊不服，围之，仓葛呼曰，‘……此谁非王之亲姻，其俘之也（耶）’？”亲是父系血缘，姻是母系血缘。“亲姻”在《国语·晋语四》作“皆王之父兄甥舅也”，父兄甥舅就是阳樊的百姓，也就是阳樊的统治阶级。��

总之，春秋战国以前凡是属于统治阶级内部的成员他们都是以宗法系统相联系的宗族，他们的姻族也有同样的宗法组织。先秦典籍中所谓百姓者，就是统治者的宗族和姻族，他们都是要逐渐脱离公社的家族私有者。�オオオ�

注释：��

［1］本文系我在《先秦史》讲授中的一章，根据谢忠樑同志笔记，由我再加修订而成。��

［2］莫·格·列文，恩·恩·切波克萨罗夫：《经济文化类型与历史民族区》（《民族问题译丛》，1956年6月，民族学专辑）。��

［3］见夏曾佑《中国古代史》第一章第六节上古神话的案语。��

［4］据《周礼·小司徒》百家为族，五百家为党，一万二千五百家为乡。族党应是血缘关系的家族公社。《荀子·强国篇》说“无�春踝宓扯�抑卑其后世”；如果族党不是血缘关系的家族公社，决不会因一人有罪而全族党都受牵连的。乡古代与邦国并称，现在是城乡对举，都应是地缘关系。��

［5］周代父系，应不属于西方系统说。见我的《试论周代田制及其社会性质》，《四川大学学报》1955年第2期。��

［6］《白虎通》阙文，见《通典·礼十五》引。��

［7］《尧典》“窜三苗于三危”，据《后汉书·西羌传》说“舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌是也”，六朝以前尚以甘肃河关之西南羌为三苗之西迁者。��

［8］说见我的《试论周代田制及其社会性质》，《四川大学学报》1955年第2期。��

［9］说见我的《论西周是封建制社会》，《历史研究》1957年第5期。�オ�

（《四川大学学报》1958年第1期）