传说中之“尧舜禹”的时代——母系氏族社会

吕振羽

《尚书》中之《虞书》、《夏书》以及《商书》和《周书》的一部分，全系后人伪造，这是无问题的。从其所包含之大一统思想和伦理思想去考察，又似乎是出于孔子或子夏之徒的“手笔”，这虽然还不能判定，但系出自儒家的伪造，是能判定的。不过伪造虽属出自伪造，又断不是无中生有的伪造，必然也有其神话传说作张本。从他们的伪造文书中，把原来神话传说的部份抽出来，再加以整理，这是我们对古代中国研究的一个必要工作。因而在这里，对于《尚书》伪造部份之为何人伪造以及伪造于何时的考辨，便无十分必要。“尧舜禹”这三位“圣人”之为神化的人物，我在第二篇已指摘过。要证明他们的非神化，除非地下有所发现。��

（A）母系制度存在的依据��

母系制度的主要特征，子女属于母的氏族，以母的氏姓为氏姓；是男子出嫁，女子娶夫。��

在中国传说式的记载中，关于母系制度的史料，虽然不算充分，但是还够说明。��

《春秋公羊传》说：“圣人皆无父，感天而生。”（转引自李泰芬《西周史征》）《尚书大传》郑注云：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。”这种传说，大概因为后代的帝王追溯他们的男系世系，一溯到母系时代，便无法去追叙，因而辗转反映出这类传说来。所以感天而生之类的神话，无疑是母系时代的传说。在中国的典籍中，这类神话甚多。��

“太昊庖牺之母，居华胥之渚，履巨人迹，意有所动而生太昊。”（见今本《竹书纪年》、《孝经钩命决》、《诗含神雾》、《太平御览》等书。）��

帝挚少昊母女节，见星如虹，下流华渚，既而梦接，意感生少昊。（见《今本竹书纪年》、《宋书·符瑞志》、《文选》引《春秋元命苞》等书。）��

炎帝神农氏，母安登游华阳，有神龙首感之于常羊，生神农。（见《春秋元命苞》、《路史》注引。）��

黄帝母附宝，见大电绕北斗，枢星光照郊野，感而孕。（见《今本竹书纪年》、《诗含神雾》——《初学记》等引。）又：附宝出，降大灵，生帝轩。（《孝经钩命决》——《御览》引。）��

帝颛顼高阳，母见摇光之星，贯目如虹，感已于幽房之宫，生颛顼于若水。（见《今本竹书》、《山海经》、《诗含神雾》——《初学记》等引。）��

帝喾姬姓也，其母不觉，生而神异。（《帝王世纪》）��

尧母庆都与赤龙合昏，生伊耆尧也。（《诗含神雾》——《初学记》引。及《春秋合诚图》——《御览》等引。）又：母为庆都，生于斗维之野，及长，赤龙感之即生尧（《今本竹书》）��

舜母见大虹感而生舜。（《今本竹书》）又：帝舜母纵华，感枢星而生舜。（《尚书帝命验》——《初学记》引）��

女嬉得意苡而吞，因而孕姙，产高密。（《吴越春秋》）��

女节接大星而生朱阳。（《帝系》）��

这种传说，如果加到男系氏族社会成立后的人们身上去，便属完全附会。就是属于男系社会以前的，也或系出自一个来源，而经过附会才把范围扩大了的，这都有可能。因而所谓“扶都感黑帝而生汤”（《今本竹书》。《春秋元命苞》——《礼记正义》引）。苍耀稷有感生昌（《尚书中候》——《诗正义》引）。含珠吞赤珠而生刘邦（《诗含神雾》——《艺文汇聚》引）。孔子母和黑帝交而生孔子（《春秋演孔图》——《艺文汇聚》引。《论语撰考》——《礼记正义》引）这无疑都是汉代阴阳五行之谶纬家们有意的附会。因为就是在汤的时代，不仅男系制度已完全确立，而且一夫一妻制也已完全确立了。��

子女之属于母的氏族，我们在如次的一些传说式记载中可以推究出来。��

“尧初生时，其母在三阿之南，从母所居而姓。”（《史记索隐》皇甫谧语。）��

“舜母生舜于姚墟，故姓姚氏。”（同上）��

“后稷母有骀氏女，稷亦封于骀。”（《吴越春秋》）��

“厥初生民，时维姜嫄。”（《诗·大雅》）��

这就是在说明“尧”以他母的氏姓为他自己的氏姓，“舜”以他母的氏姓姚氏为他自己的氏姓。“稷”以他母的氏姓骀氏为他自己的氏姓。在传说式的记载中，关于所谓“禹”、“益”、“契”等，也都有和这同性质的传说。��

男子出嫁的习惯的传说也很普遍。《周礼》有“凡娶判妻入子”，“凡嫁入妻者”的传说。前者说由娶而“入子”，如果这“入子”的事情不同“娶”联系在一块，我们还可解释为“收养子”的说明；但是“入子”而以“娶”的手续去行使，便当然是娶婿。后者更是无疑义在说“嫁子”。这便是说，自己的女儿要从其他族氏中去娶进夫来。自己的男儿，便要嫁出到其他族氏中去作婿。我想，像这一类传说，断不是儒家和所谓其他的诸子百家，能凭空制造得出来的。我这种解释，恐怕谁也没有驳辩的余地吧？儒家式的牵强附会，在二千年前的屈原就已经对这个问题提出抗议了。他说：��

“简狄在台，喾何宜之？”（《楚辞·天问》）��

“闵妃匹合，厥身是继，胡百嗜不同味而快鼍饱？”（同上）��

“尧不姚告，二女何亲？”（同上）��

“禹焉得彼嵞山女而通之于台桑？”（同上）��

他的第一问是说：简狄始终都住在她母方的台氏族中，喾何能得而娶她呢？第二问：闵妃求配偶，明明在为她自身的血统承继，何解后人不顾事实，都任意去说东说西呢？第三问：尧如不告于姚氏，怎能就把舜请到他自己这方面来和他的二女结婚呢？第四问：嵞山氏女明明始终都住在其本氏族所在的台桑，为治水而经过其地的禹，怎能去同她讲恋爱而至发生肉体的关系呢？二千年以前的人，因为不知道有男子出嫁和子女归母方的氏姓的习惯，所以他看见当时儒家和其他人所说的，只知和事实不符，但是他自己也不能去找出一个正确的解释来，于是便只好把问题根本推翻。这在屈原的当时是不足怪的。好在儒家也若隐若显的留露下一只马脚。他们说舜宾赘于二女；禹娶于嵞山氏，禹的发迹也从嵞山氏，禹常会诸侯于嵞山，嵞山不啻成了禹的根据地。照他们的意思，前者也是说舜入赘于二女，后者也无意中就在说明禹始终住在他妻的氏族中，并且还享有他妻的氏族的权利。这样问题便十分明白了。若是在男系的氏族中，男子要充任他父方氏族的基本成员，也只能享受他父方氏族的氏族权，在他妻的氏族中是被排斥的。在母系的氏族社会中便恰恰和此相反，男子不能享有其本氏族的氏族权，反之，在他妻的氏族中倒有可能；女子才能算作其本氏族的基本成员，能充分享有其本氏族的氏族权。所以崔述《考信录》说，“上古无传子之事”，便是母系社会的一种传说。��

男子出嫁的形迹，在如次的传说记载中，也可以看出来：��

舜象兄弟，舜属有虞氏，象属有庳氏（或有鼻氏）。（《春秋元命苞》——《御览》引）��

“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已……四母之子别为十二姓。凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人为十二姓：姬酉祁己滕箴任荀僖姞儇佼是也。”（《国语·晋语》四）��

“祝融之子分为八姓，己、虎、彭、姜、妘、曹、斯、芊。”（《世经》）��

舜之子孙分为十二姓：胡公，陈袁氏，咸氏，舀氏，庆氏，夏氏，宗氏，来氏，仪氏，司徒氏，“皆妫姓也”。（同上）��

太史公《三代世表》谓尧舜禹稷皆出黄帝，“稷契尧同父”，但各异姓。（《潜研堂答问》）��

“《晋语》四”条，自己所记内容就很是矛盾，不过正这是神话传说的本色。我们可以不过问。��

兄弟不同姓，这正是因为他们要出嫁，只看他们嫁到那一氏族去，他所生的子女，便是以他所嫁的那氏族的姓氏为姓氏。因而兄弟倒未必不同姓，只是如果兄弟各嫁给一个相异的氏族，则兄弟的子女辈就各为一个氏姓了。“同姓者二人”，就是因为兄弟中有两人同嫁给一个氏族。“舜”“象”各属于一个氏族，就是兄弟各出嫁给一个氏族的说明。附带说一句，兄弟不必集团出嫁，而可以各自出嫁给一个氏族，这正所以别于彭那鲁亚的对偶婚的特色。��

其次，《史记》称“二女妻舜以观其内，九男与处以观其外”，这除非是舜出嫁到他妻的氏族中去，要想和他的小舅子小姨子们常常厮混在一起，是没有可能的。��

因而传说中之所谓“尧”子“丹朱”，“舜”子“商均”，“鲧”子“禹”等等的神话，在母系社会时代，“丹朱”不仅不能算“尧”的本氏姓的儿子，他而且在“尧”的妻的氏族中，也还要嫁出去的；“禹”之于“鲧”，“商均”之于“舜”，也都是同样的。所以“鲧为崇氏”，“禹”反为“嵞山氏”；“尧”为“陶唐氏”，“丹朱”反为“有扈氏”；“舜”为“虞氏”，“均”反为“商”氏的传说，就能够得到说明。同时“丹朱”之不能继“尧”，“商均”之不能继“舜”，“殛鲧”而“禹”不以为意，也便能够得到说明了。��

只要这些根本问题得到说明，因而顾颉刚先生根据《帝系姓》一等各书推论出来的“舜娶曾祖姑”那一问题去反证《帝系姓》各书之为无根据的穿凿附会，便似乎不能成立。自然《帝系姓》各书之由于穿凿附会而成，那似乎是无问题的，不过它们又包含有古代的传说，也恐怕不能否认。“舜”和其曾祖姑结婚，在母系时代是可能的。因为他的曾祖或其曾祖父以前的“男系”祖先如所谓“昌意”出嫁以后，他的原来的本氏族对他出嫁后的世系是不存注意的。从而“舜”和他的曾祖姑，根本也便各属于相异的姓氏。如在我们现在的男系社会中，嫁出之高祖姑的六代后的孙男，又回头来和高祖父三代后的孙女结婚，这完全是可能的。这两种情形的内容，完全可作同一的说明。��

从而顾先生说：“因为姜嫄与太妊两个女性，如都认为帝喾的后嗣，则弃与文王两个男性，便不能承认其为直系的子孙。娥简与扶都两个女性，如都认为颛顼的后嗣，则契与汤两个男性，也便不能承认其为直系的子孙。”��

这到没有问题，而且是正确的。自氏族社会成立以后，直至“文明时代”的现在，兄弟和姊妹的子孙便必须属于各异的氏系。不过在母系时代，以女子为本族的直系承袭，男系时代，则以男子为本族的直系承袭，只有这点分别。��

（B）对偶婚存在的形迹��

传说之关于舜象和娥皇女英的神话，有如次的一些主要记载：��

“眩弟并淫，危害厥兄。”（《楚辞·天问》）��

“象入舜室，舜在床琴”“象曰：琴，朕，干戈，朕，二嫂使治朕栖。”（《孟子》）��

“娥皇为后，女英为妃。”（刘向《列女传》）��

《大戴礼记》作倪皇女匽。索隐：女英作女莹。��

“帝舜娶于帝尧之子，谓之女匽氏。”（《帝系》）��

“象乃止舜宫居，鼓其琴，舜往见之，象鄂不怿。”（《史记》）��

“娥皇无子，女英生商均。”（《世纪》及皇甫谧语）��

“帝俊生季釐。”（《山海经》）��

“舜有子九人。”（《吕氏春秋》）��

“娥皇为舜正妃”（《朱子集注》）��

“帝俊妻娥皇。”“有女子名曰羲和……羲和帝俊之妻。”“帝俊妻常羲。”（《山海经·大荒南经》、《大荒西经》）��

暂从多数学者意见，以舜、喾、夋、俊为一人。��

“帝喾有四妃：元妃姜嫄生后稷，次妃简狄生高，次妃庆都生放勋，次妃常俄生帝挚。”（《帝王纪》）��

“厘降二女于妫汭，嫔于虞。”（《虞书》）��

“舜娶尧二女曰娥皇女英。”��

从这些传说中，我们可以抽出三点真像来。��

第一，从“眩弟并淫”，“二嫂使治朕栖”，“象乃止舜宫居”来看，是“娥皇女英”姊妹和“舜象”兄弟实行共夫和共妻的性交关系。��

第二，从“舜娶尧二女”，“舜室”，“舜宫”，“娥皇为舜正妃”，“娥皇为后”，“舜娶于尧之子曰女匽氏”，“羲和帝俊之妻”的话来讲，一方面“舜”是“娥皇”（或女英）的主要之夫，“娥皇”（或女英）是“舜”的主要之妻。��

第三，“舜”本来是“有子九人”的，但是大家只承认“商均”（或季釐）是他的儿子；和他有性交关系的妻，不只是“娥皇、女英”俩，而是有“四妃”。��

郭沫若先生只看见第一点的事实，所以他说是彭那鲁亚婚姻制度的一种传说。要没有第二第三两点的传说相关联，郭先生的解释，才能算作正确。可是一把这三点事情统合起来看，便只有对偶婚才能与以说明。��

古人因为不懂得“对偶婚”的内容，所以同是一种传说，便作出互相矛盾的说明来。他们不解对偶婚的内容，正是每个妇人都有她的一个主要之夫，同样每个男人也都有他的一个主要之妻；男人并不能禁止他的主要的妻和其他男人去行性交，因而“象乃止舜宫居”，毋宁是他当然的权利；同样，每个妇人，也并不能禁止她的主要之夫去和其他的妇人行性交，因而“舜”还有“女英”甚而还有“四妃”作他的妻，也毋宁是他当然的权利。其次，只有他的主要之妻生的儿子，才认他作父亲，这无论是否真是他自己和他的主要之妻的性交而生出来的，都可以不问而被得到承认的；反之，不是他的主要之妻所生的儿子，那怕就真系他自己和其他女人（我们可以叫作他的次要之妻）的性交而生出来的，他也不能把他们认作自己的直系孩子，他们也不肯认他为他们的直系父亲，因为他们各有其母的主要之夫去作他们的父亲。因而“舜”或实有九个孩子，而只有“商均”是他的主要之妻生的，在当时一般的习惯上，当然便只认“商均”为他的儿子，这反而是当然的。这样，关于“舜象”和“娥皇女英”的传说的问题，便不难得到圆满的说明了。��

因而这段传说的本来面目大概是这样的：“舜”在他的许多的妻中有其一个“元妃”，连他的“元妃”也能同他的兄弟“象”去行性交，这大概是实事；同时他的“元妃”所生的直系的儿子，或者就只有“商均”一人，若论起他的旁系儿子来，就甚而有“九人”之多，大概也是实事。这样问题的本身，就能给戴上色眼镜的古人弄糊涂的，何况他们是有意借神话传说以作伪呢。��

从而：“尧娶散宜氏之女曰女皇，生丹均！又有庶子九人”（《索引》，皇甫谧），“二女妻舜以观其内；九男与处，以观其外”（《史记》）的传说，也便是说“尧”有一个主要的妻，生出的他的直系的一个儿子叫作“丹均”；此外他还有九个旁系的儿子。这“九人”是“尧”的庶子，“尧”当然也是这“九人”的“庶父”了。在适应于对偶婚氏族社会里，儿子对母亲的主要之夫称为父，称母之同辈妇人的主要之夫皆为庶父或诸父，这种庶父系称他们为庶子或旁系子，自己的直系儿子是没有什么庶不庶之分的。照儒家先生们的说法，“尧”因为他的儿子“丹朱”不肖，所以才把他的“帝位”禅给“舜”。但是他那九个“庶子”呢？难道都是傻瓜不成？先生们不惜以自己的“熊掌”把自己的“朱唇”击得清响。因为他们根本不懂得母系时代孩子（男）不曾取得承继父亲的习惯的许可。��

总之在这时候，每人都有一个“元妃”，譬如：��

“后稷之元妃曰姞。”（《左》宣三年及《匈奴传》等）��

“禹”之元妃“涂山氏”女。（《史记》等书）��

“启”母“涂山氏”之女。（《史记》）��

“禹娶于涂山。”（《尚书》）��

此外兄弟可以各自出嫁给不同的氏族，也正是对偶婚的一点特色。这，我们在上节已经指出来了。�オ�

（吕振羽：《中国社会史纲》，《民国丛书》第四编第72册，上海书店据耕耘出版社1949年版影印）