这篇书以尧舜禅让为“反君臣之义，乱后世之教”，以为至今人子取父之家，人臣取君之国，皆是尧舜遗下的祸患。这分明是从荀子一派的儒家和道家的说法里演化出来的批评。儒家和法家都是主张维持君主的尊严的，禅让说把君主的地位降低，使人人都有一蹴而就的机会，当然最为尊君而不尚贤的法家所痛恶。法家以为“上贤”是“逆道”。《荀子·非十二子篇》说慎到“尚法而无法”，《解蔽篇》说慎到“蔽于法而不知贤”，《庄子·天下篇》也说慎到“笑天下之尚贤”，“无用贤圣”，这可见本篇所说“上法而不尚贤”确是法家老祖的说话。《天下篇》又说慎到“非天下之大圣”，舜禹汤武们当然是天下之大圣，又可见非尧舜薄汤武也确是法家的原始思想。儒家的孟荀虽不赞成禅让说，但他们还要捧尧舜做教主，一心要把自己的思想替尧舜辨诬，而法家却径借了“齐东野人之语”来大骂尧舜，这是儒法两家的根本不同之点。道家虽也反对禅让说，但他们排斥了旧禅让说，又造出新禅让说来；法家则连新旧的禅让说一起痛骂，许由尧舜们竟同盗跖一样是“殆物”，这简直把古来的豪杰统统压倒了！��

《韩非子》的《说林上篇》也记着汤让务光的故事：��

汤以（已）伐桀，而恐天下言己为贪也，因乃让天下于务光；而恐务光之受之也，乃使人说务光曰，“汤杀君而欲传恶声于子，故让天下于子”。务光因自投于河。��

这件故事本是道家造的，经法家一解释，汤让务光的恶意就更显了：他并不想真让天下，他只因为要洗刷自己的恶名而牺牲了务光，“我虽不杀伯仁，伯仁由我而死”，汤的诈术如此，于是儒墨所崇奉的圣人又变成了杀人不见血的奸雄了。��

一五、禅让说的最后两次写定��

到了汉代，禅让说已渐征服了整个的智识界，差不多人人都以为这是真事了，于是这件故事便需要一次最后的写定。汉武帝时的儒者就起来担任了这工作。在他们写定的《尧典》里所载的禅让故事是这样：��

帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼，可乎？”��

帝曰：“咨，四岳！朕在位七十载，汝能庸命巽朕位。”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲；克谐以孝，烝烝�福�不格奸。”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞，帝曰：“钦哉！”��

慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时序；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。��

帝曰：“格汝舜！询事考言，乃言厎可绩三载，汝陟帝位！”舜让于德弗嗣。正月上日，受终于文祖。��

二十有八载，帝乃殂落；百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。月正元日，舜格于文祖。��

这些话各有来源，其中最重要的一个源泉要算《淮南子·泰族训》。《泰族》说：��

尧治天下，政教平，德润洽，在位七十载，乃求所属天下之统，令四岳扬侧陋。四岳举舜而荐之尧，尧乃妻以二女，以观其内；任以百官，以观其外。既入大麓，烈风雷雨而不迷，乃属以九子，赠以昭华之玉而传天下焉，以为虽有法度而�窀ツ芡骋病＊�

怎知道这是《尧典》取《泰族》而不是《泰族》取《尧典》呢？因为尧使九男事舜，二女嫁舜，乃是一个较早的传说，《孟子》中两次提到（《万章》上下），《吕氏春秋》中则两次提到十子二女（《去私》、《求人》），这里把九子与二女连叙，自是战国旧习。作《尧典》的人，不知他为什么把尧子去掉，但留二女？如《泰族》之文取自《尧典》，也将跟着他一样了。��

在《尧典》的话中，是知其所涵墨家的成分甚重。墨子说“尧得舜于服泽之阳，举以为天子”，这是说尧直接传位于舜；《尧典》说：“格汝�┧�……��汝陟帝位……正月上日，受终于文祖。”也是尧直接传位于舜。孟子则说：“舜相尧，二十有八载……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜……夫然后之中国践天子位焉。”这是说舜的为天子由于臣民拥戴起来，与尧无干。（孟子又说“尧老而舜摄也”，这是孟子敷衍当时传说的地方。又《左传》文十八年所载太史克的话也与孟子的前说相同，这段文字也是西汉人作的，另有考，说略见拙作《尚书研究讲义》。）可见孟子所说的是儒家的尧舜，而《尧典》所记的是墨家的尧舜。又《尧典》所谓“朕在位七十载，汝能庸命巽朕位”，岂不是荀子所反对的“老衰而擅”说；“帝乃殂落……月正元日，舜格于文祖”（这是《尧典》敷衍孟子的地方），岂不是荀子所反对的“死而擅之”说；而“格汝舜！……汝陟帝位……正月上日，受终于文祖”，又岂不是荀子所排斥的“尧舜擅让”说呢？《尧典》所言，竟没有一句不是荀子所反对的，荀子若见到《尧典》，他敢反对圣经吗？（又《荀子·非相篇》说：“五帝之中无传政……是以文久而灭，节族久而绝。”是荀子直不承认尧舜能有书流传后世。）还有今本《尧典》不载舜禹的禅让，也是受墨家影响的显著的一点。��

怎么知道今本《尧典》是汉代人作的呢？最重要的理由有五点：第一是十二州乃是汉代的制度：战国的书上只有九州，从没见过十二州的名称。第二是南交与朔方的地点太远，不是秦汉以前的疆域：南交就是交趾，交趾到秦才列入中国版图（交趾之名汉前固已有之，但交趾与朔方对举，则为汉武帝时分州的事实）；朔方就是汉武帝所立的朔方郡，《诗经》的朔方在今山西的西南部，不得在极北边疆而与南交相对；又西即是西域（西国，西海，西极）的简称；嵎夷旸谷在朝鲜（旸谷本是神话里的地名，到后来方变成实际的地方；又《尧典》的嵎夷与《禹贡》的嵎夷不同）。南至交趾，北至朔方，西至西域，东至朝鲜，是汉武帝的疆域。第三是《史记》以前的人不引今本《尧典》：武帝中年以前的汉帝诏书有极与今本《尧典》相合的，但从未见引今本的《尧典》；司马相如《封禅文》，董仲舒《春秋繁露》等书亦皆不引今本《尧典》之文，可证今本《尧典》出于武帝中年以后。第四是汉武帝的政事皆与《尧典》相合：如修郊祀，礼百神，巡狩，封禅，分州，浚川，定历法，举贤良，制赎刑等等，汉武帝与尧舜简直是一个模型里制出来的人物，实在是《尧典》在汉武帝的政治背景下所作的证据。第五是“咨汝二十有二人”语与上询四岳，咨十有二牧，命九官的人数不合；实在“十有二牧”的原本（这个原本也只是较今本稍早一点的一个本子）当作“九牧”，九加四加九是二十二；后来人改“九牧”为“十二牧”，一时疏忽，未照顾全文，遂弄得一篇内自相矛盾了。以上诸项的考证均详见拙著《尚书研究讲义》第一册与《尧典著作时代问题之讨论》（《禹贡半月刊》第二卷第九期），读者可以参看。��

后来的儒者看见《尚书》里不载舜禹的禅让，觉得不赅不备，他们想替它加添进去；到了魏晋的《古文尚书》出来，便居然完成了这件任务。他们聚精会神地为这个故事做了一篇《大禹谟》，其中所载的舜禹禅让故事是这样：��

帝曰：“格汝禹！朕宅帝位三十有三载，耋期倦于勤；汝惟不怠，总朕师！”禹曰：“朕德罔克，民不依。……”��

帝曰：“来禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤；克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后！人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中！无稽之言勿听，弗询之谋勿庸；可爱非君，可畏非民，众非元后何戴，后非众罔与守邦：钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再！”禹曰：“枚卜功臣，惟吉之从。”帝曰：“禹！官占惟先（克）蔽志，昆命于元龟；朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从；卜不习吉。”禹拜稽首固辞。帝曰：“毋！唯汝谐。”正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。��

“格汝禹”是摹仿《尧典》尧命舜“格汝舜”之辞；“朕宅帝位三十有三载”是摹仿《尧典》“朕在位七十载”的话，三十有三载是根据《孟子》“舜荐禹于天，十有七年，舜崩”，《尧典》舜“在位五十载，陟方乃死”等文字，五十载去十七，正得三十三之数，“汝惟不怠总朕师”是摹仿《尧典》“汝能庸命巽朕位”的话；“朕德罔克”是摹仿《尧典》“否德忝帝位”的话；“帝曰来禹”是袭取《皋陶谟》；“降（洚）水儆予”是袭取《孟子》所引逸《书》；“成允成功”是袭取《左传》襄五年所引《夏书》；“克勤于邦，克俭于家”是袭取《史记·夏本纪》；“禹为人敏给克勤”，“汝惟不矜”诸语是袭取《荀子·君道篇》与《老子》的话；“天之历数在汝躬”诸语是袭取《论语·尧曰篇》的话；“汝终陟元后”是摹仿《尧典》尧命舜“汝陟帝位”之辞；“人心惟危”诸语是袭取《荀子·解蔽篇》所引《道经》；“无稽之言勿听”二句是袭取《荀子·正名篇》的话；“众非元后何戴”二句是袭取《国语》所引《夏书》；“惟口出好兴戎”是袭取《墨子》所引《逸书·术令》；“官占惟克蔽志”是袭取《左传》哀十八年所引《夏书》；“卜不习吉”是袭取《左传》哀十年赵孟的话；“禹拜稽首固辞”是摹仿《尧典》“舜让于德弗嗣”的话；“正月朔旦，受命于神宗”是摹仿《尧典》“正月上日，受终于文祖”的话。这几点前人如阎若璩、惠栋、王鸣盛们已精密地考出了。��

他们这样集腋成裘地摘取了《尧典》和《论语·尧曰篇》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《左传》、《国语》等的文句，造成了一大股庄严灿烂婉转曲折的文章；虽然不经拆，也就足以骗过一千多年的人们。自此以后，舜禹禅让说便也在《六艺》里植下了一个深固的根基；除崔述以外，差不多就没有人敢对它怀疑的了。这是禅让说在文字上的大成功，也是墨家主张在儒家经典里的大胜利！��

一六、结论��

近数年来，用了社会分析的眼光来研究中国历史的人渐渐多起来了，这原是一种好现象，因为以前所谓史学只达到事实的表面，现在觉悟应该探求它的核心了；有了这个觉悟而再经过若干年工作之后，一切死气沉沉的记载就可化作活泼泼地的，这是怎么一件美事！不过，在古代史方面，他们不免出了岔子。这因古代史的材料从来不曾好好整理过，战国秦汉间人为要发挥他们的主张，随口把古人编排到自己拟定的模型里，强迫他们粉墨登场，改变了古代史的实况；汉以后的学者没有别择的眼光，牵缠在他们设下的种种葛藤之中，或信甲而排乙，或取乙而拒甲，或又用了模稜两可的方式来调和甲乙，或又拉拢甲乙的话来迁就他自己的意见，因此二千余年来愈讲愈乱，弄得一塌糊涂。如果不经过一番澈底的整理，这种材料是不能随便使用的。不幸近年研究社会史的人们太性急了，一心要把中国古代社会的性质在自己著作的一部书或一篇文章里完全决定，而他们写作的时间又是那么短促，那就不得不跳脱了审查史料一个必经的阶段。在这种情形之下，古人随口编造的东西遂又活跃于现代史学的园地，作者只要拣用一段便于自己援用的文字，便可说古代的事实是如此的；或者用了新观念附会一段旧文字，加以曲解，也就可说古代的事实是如此的。于是旧葛藤尚没有斩芟，新葛藤又在丛生中了。这样棼乱的状况固然是一种新学问草创的时代所免不了的，但主持论坛的人究竟应当有明显的意识力摈这种不幸的现象，而指出一条研究的正道来给大家看。如此，许多人的精力可以不至白白地费掉，社会演进的历史才有真实的建设。��

这几年中社会史的论战，颉刚个人从没有参加过，这固因自己的能力不够，也知道研究学问应当分工，我的性情学力既偏近于审查史料方面，就不必超越了本职来谈各种社会的制度。但各个工作是没有一项能独立的，审查史料时也有该运用社会史的智识的地方，正如研究社会史时必须具有审查史料的眼光一样，所以这两方面正当相辅相成，而不当对垒交攻以减少彼此工作的效力。现在我就把这篇文字贡献给他们。��

我作这篇文字的目的仍是在审查史料——把先秦诸子口中的禅让说还给先秦诸子，使它不致搅乱夏以前历史的真相；也就是扫除唐虞的伪史料而增加先秦诸子的真史料。我希望研究社会史的人们看了这篇肯省察一下，如果我们所说的还能成立，那么唐虞时代的社会性质最好暂且不要提起，因为那时的事情，现在还不曾得到一件证据确凿的东西来作证明；至于那时事情所以在书本上而闹得这样热烈，这完全由于先秦诸子善意和恶意的热烈的宣传，若把这些宣传还给了先秦诸子，试问唐虞是什么景况，实际上只有黑漆一团！禅让说便是一个已摘发的例子。��

关于禅让说的来源问题，我们一二人的揣测固然未必准确，但就我们所搜集到的材料看来，似乎以这样的解释为最恰当。这篇文字的篇幅较长，为怕读者一时不容易抓到纲领，所以再写几段提要（并略作补遗）在下面：��

战国以前的社会建筑在阶级制度上，各阶级的人各有他们的本分，逾越就是罪恶。作官的世世代代作官，平民就使有才能还是一个“小人”。当时理想的政治，只是从贵族世官之中选取贤良，任国家的政事。诸侯卿大夫也有时相让，但所让的人只限于同阶级间，没有让给平民的。后来列国互相吞并，土地日就开发，国家的组织严密起来，政治工作不是几个骄奢惯了的贵族所能担任，侯王们就不得不在平民中选拔真才以应时势的需要，阶级制度的基础渐渐动摇了。在这时，墨子就站在时代的前面，倡导彻底的尚贤说。他以为某个人在社会上的地位完全应与这人的能力成正比例；最贤的人做天子，其次做三公诸侯，又其次做乡长里长，没有一些儿冤屈。天子的位不是世袭的，是前任的天子从平民中选择一个最贤的人出来，让位给他。有什么证据呢？那就是尧舜的禅让。——这因那时人没有时代的自觉，他们不肯说“现在的社会这样，所以我们要这样”，只肯说“古时的社会本来是这样的，所以我们要恢复古代的原样”。墨子顺应战国的时势而创立的禅让说必须上托之于古代冥漠中的尧舜，正是战国诸子假造古史以哄动时人的恒例。他们为了实现这个学说，就在自己徒党中立了“巨子”制，巨子是党中最贤的人，也是掌握党权最高的人，巨子的位是由前任选择贤者而传让的。��

孔子是春秋末年人，他正处在时代转变的枢纽，所以他一方面也说“举贤才”，一方面还是要维持阶级制度，不愿有庶人的私议。孔子的学派传下去叫做儒家，永远维持这二元论的政治学说，——“尊贤”和“亲亲”相对立。因为尊贤，所以平民可以执掌政权；因为亲亲，所以贵族的职位仍只该传授给贵族。这是一个矛盾的主张，但他们总是敷衍着。（例如孟子既以尊贤而不主张世官，又以亲亲而主张世禄，他不想想，所以有禄为的是做官，既无世官了，要世禄做什么，这岂不成了无功受禄！）他们以为天子之位是应当传给儿子的，所以对于禅让说表示反对；但禅让说是这样的流行，而且已由尧舜的禅让展长到舜禹和禹益的禅让，伪故事竟成了真古史，儒家不能不屈伏于这横流的下面，所以孟子便想出曲解的方法，以为尧崩之后本该由丹朱承继的，不幸天下的人归心于舜，舜为他们所包围，没法处置，才继尧之位；禹亦是如此；直到启，因他受人拥戴超过于益，便把禅让的局面改变了。（启在古史中本是最不贤的人，颉刚等有考，见本年将出版的燕京大学《史学年报》；自从孟子这样一说，才把他的不贤的故事洗刷了。）荀子则连这一个曲解也不满意，径斥禅让说为“虚言”，这一说似乎可以从儒家中清出去了。但后来《尧典》的作者对于孟荀之说毫不理会，依然采用了墨家的说法编写尧舜禅让史；《论语·尧曰篇》的作者亦然，混合了墨家的禅让节用说和邹衍的五德终始说，写了一段三圣传心的命词；《伪古文尚书》的作者更把舜禅禹这件故事插入了新作的《大禹谟》；于是禅让说在儒家经典里筑下了坚不可拔的基础了！汉代的经师和谶纬的作者受了墨家风气的感染，以为“大德者必受命”，像孔子这样的圣人，必然该作天子，然而竟不得作天子，于是“孔子为素王”，“以《春秋》当新王”以及“端门受命”诸说都起来了。儒家既蒙有浓重的禅让说的色彩，于是即使有人怀疑了尧舜禹禅让的史实，终以为这是孔孟相传的圣道，康长素先生便说这是孔子托古改制的一端；他不知道这和孔子风马牛不相及，却是为孟子所嫌厌，荀子所深恶而痛绝的。儒墨相乱，日子久了真不容易弄清楚了！��

道家是在极乱的时势下所产生的，他们保贵自己的生命，不愿受外物的驱使，所以重个人而轻天下。他们鄙薄儒墨的恓恓皇皇地救世，以为世界越救越乱，儒墨们不但有害于世，亦且丧失了自己的本性。他们对于禅让说尽力排斥，以为尚贤任知的结果一定生出大乱来。儒墨们既会造了正面的故事来证明尧舜禹的禅让，他们也就会造了反面的故事来证明当时真有道德的人的不受他们的禅让。于是尧舜屡屡为了让位问题遭受一班高士的申斥，这班高士甚至用了自杀来洗刷被让的羞辱（好像贞节的女子被强奸了），见得禅让真是一件无聊透顶的事。��

法家维持君权而剥夺民权，他们只要“上法”，不要“尚贤”，所以对于禅让说也根本拒绝。在韩非的书中，他有时曲解禅让故事，以为那时天子的生活太苦，他们只是为了个人要过舒服的日子而让位；有时根本否认尧舜故事的存在，以为这些完全是儒墨们造出来的，没有信据的资格。在不信禅让说的几派之中，以孟子的态度为最游移，道家最滑稽，荀子最坚决，而法家则一味的冷酷。��

听人讲禅让的故事，听得高兴了而实行禅让的，是燕王哙；想不到结果闹了一场惨剧，让位的与被让的都杀死了。可是禅让说经了墨儒日久的宣传，一般人已确信了，西汉时遂有眭弘请昭帝禅位，盖宽饶请宣帝禅位的事；而哀帝和董贤相好，也欲禅位嬖幸。自从王莽辅孺子婴有始无终，声称受了汉高帝禅让之后，禅让遂成为权臣篡国的固定的方式。在这种情形之下，一般人就以为舜禹的受禅也是如此的了。适会汲郡发现竹书，编辑的人便把他们自己的想像插了进去，于是有舜囚尧和放尧的记载见于《纪年》和《琐语》。刘知几生得较后，看见的禅让把戏更多，他在《史通》中索性把尧舜禹益的故事推演一个尽致，于是儒墨们美丽的模特儿便穿上了最惨痛的外衣，替法家诟病的“殆物”补上了应有的命运。��

自从有了禅让传说之后，或迎或拒，大略如此。现在借此再看一看儒墨两家的关系，来认识他们在中国历史上的价值。我们知道，儒家存阶级而墨家废阶级，儒家立等差之爱而墨家主兼爱，儒家信有命而墨家非命，从种种方面看来，这两派实有根本的差异，未可混同；更看孟子骂墨子为“禽兽”，荀子又骂墨子为“聋瞽”，两家的怨毒如此，似乎也没有沟通的道路。但从我们上面所搜集的许多材料看来，则孟荀所取墨家的话，如“仁者宜在高位”，“无德不贵，无能不官”等等非常的多，尤其是“上贤禄天下，次贤禄一国”之语简直可作禅让说的注脚。其后此等话头更盛，如《中庸》里的“德为圣人，尊为天子，富有四海之内”，《礼运》里的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其……是谓大同”，这种伟大的气魄决不是斤斤于阶级制度的儒家所能自创。（《礼运》中又有“圣人耐以天下为一家，中国为一人”，亦即《墨子》语。）墨家同化儒家的力量，即此可见。至汉，墨家中绝；儒家靠了君主的提倡绵延了二千余年，在这时期中，举贤选能成为上下的共同意识，连世官制度曾否在古代实行这问题也弄糊涂了（例如前辈的荀子及静安先生之说，又如《伪古文尚书》把“官人以世”列作纣的大罪状的一条），这就是墨家的血液在儒家的筋肉里所起的作用。有人说中国的历史只是孔子思想下支配的历史，这是只见了外表的话。我们应知道如没有墨家的努力宣传，古代的阶级制度必不会倒坠得这么快速和净尽，中国的历史也就不是这副面目。愿读这文的人且不要笑禅让传说在“无中生有”的幻境里的演变，大家来认识墨子的精神的伟大！��

民国二十年秋，我在燕京大学担任《尚书研究》一课，因讲《尧典》，联带讨论到禅让的故事，我觉得这件故事是墨家传入儒家的，儒家在原则上不该收受这件事，而在战国的大时势下，又不许不收受，因此弄得左右支吾，掣襟见肘。当时曾将此意写了一篇《尧舜禹禅让问题》，附于讲义之后。年来生活不安，尚未能详征博引，作为论文。去年童丕绳先生（书业）来平，把这个意见向他提起，他亦具有同心，因托他搜集材料，往返商榷，成此一篇。此文中，如论“明贤良”即是“昭旧族”，禹的得天下由于征有苗，荀子承受墨家的影响诸条都是童先生读书的心得；不敢掠美，谨记于此，并志感谢。二十五年三月二十日，顾颉刚记于杭州。��

四月初自杭回平，童先生又给我许多材料，让我补入文里，遂穷六日之力修改一过。其中墨子为宋公子目夷之后一则，切理餍心，足破近人墨子为印度人之妄说，记此志感。五月三日又记。��

书后��

考近日学者对于尧舜禅让说之考订，除顾先生此文外，尚有郭沫若先生、钱宾四先生及蒙文通先生之说。今略述其梗概，并附己见于后。郭先生在他的《中国古代社会研究》第二篇里曾经提到唐虞禅让问题，他说当唐虞时代是一种母系中心的社会，父子不能相承，酋长的产生是由一族的评议会选举出来的，评议会的代表便是一族中各姓各氏的宗长。那一些四岳十二牧九官二十二人，就是当时的各族各氏的家长宗长了。所以尧不能传给丹朱，而商均亦不能被选为帝，因为他们全是嫁到别族做女婿去了！钱宾四先生在《唐虞禅让说释疑》（见《史学》第一期）里有和郭说相似的解释，道：“唐虞禅让，为中国人艳传之古史，自今观之或殆为古代一种王位选举制之粉饰的记载也。”以后又本《尧典》和《孟子》中的记载而推测选举的步骤。他们是深信禅让说实有其事实作骨子的。蒙文通先生的说法又不同了，他在他的《古史甄微》八《虞夏禅让》里曾经说道，“……盖帝丹朱与舜并争而帝，而诸侯归舜。伯益与启争而为天子，而诸侯归启。此虞夏间揖让之实，其关键乃在得失诸侯也”。��

在郭先生、钱先生之先，夏曾佑先生在《中国历史教科书》第一篇第一章里已经说到禅让事情是一种选举制度，他说，“求其（禅让）近似，大约天子必选择于一族之中（必黄帝之后），而选择之权则操之岳牧（四岳十二牧），是为贵族政体”。蒙文通先生的说法也大略和刘知几《史通·疑古篇》相同。所以对于禅让说的解释可以分成这三派：（一）选举说；（二）争夺说；（三）无其事而由于墨家的创造宣传说。在解释上虽然有三种不同的说法，而在方法上却只有两种罢了：即前两种说法乃对于原来史料先取信任态度而后加以解释，后一种乃先估定此种史料之价值然后考其来源。前者是弥缝工作，后者是史源学。钱、郭二先生所根据的史料正是顾先生所欲证其伪的，而蒙先生所据的史料又是足破钱先生等的说法的。夫“所谓一种古史传说之来必有些事实作骨子者，如禅让之说之骨子中为一种选举制度”，那末争夺说之骨子又是些什么呢？我们也没有权力仅信选举说而不信争夺说，打破了守旧的传统观念，《尧典》等书在史料上的价值一定比《汲冢书》要高些吗？所以既信了唐虞之禅让为选举，则舜放尧，启诛益等说便没法解释了。因此我们以为选举说的价值也就和法家等的说法差不多，如韩非说他们是欲释重负而传位的，他不也是先承认了禅让之实有其事而加以合理的解释么？��

自疑古之说起，今人对于古史之观念已不若前此之固执，而流弊所至乃变昔日之固守为今日之弥缝。固守旧说，其卤莽灭裂之处，后世必有发其覆者；然弥缝的说法，因其较为合理，或能坚人之信，此其弊尤大。顾先生此文却是告知我们，禅让说是如何产生的，如何滋长的，如何凝成的；其所发明，读者自能瞭然，不必我来赘述。尝怪今之贤者多不愿奠基择料；而只希望造成房屋地，材料的朽窳与否一概不计，惟皇皇然发表其建筑计划，西洋工程师主张建筑些洋楼，中国工程师又主张盖些中国式宫殿，旁观者如问以建筑材料是否合用，则他们也只有瞠目而不能对了。可是瞠目不答就该这样完了吗？不，我们应问出一个究竟来，好让将来的工程师肯坚决舍掉这朽窳的材料而另行选用坚实的基础。��

二十五年五月十四日，杨向奎记于禹贡学会。�オ�

（《国立北平研究院史学集刊》1936年第1期）