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禅让传说起于墨家考（三） 虞舜大典（近现代文献卷一） 加入时间：2013/7/4 9:03:00 admin 点击：2421 |
人主欲得善射射远中微者，县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之。……欲得善驭速致远者，一日而千里，县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟；外不可以隐远人，能致是者取之。欲治国驭民……然而求卿相辅佐，则独不若是其公也，案唯便嬖亲比己者之用也，岂不过甚矣哉！故有社稷者莫不欲强，俄则弱矣；莫不欲安，俄则危矣；莫不欲存，俄则亡矣；……是无它故，莫不失之是也！……夫文王非无贵戚也，非无子弟也，非无便嬖也，倜然乃举太公于州人而用之，岂私之也哉？以为亲邪，则周姬姓也，而彼姜姓也；以为故邪，则未尝相识也；以为好丽邪，则夫人行年七十有二，然而齿堕矣；然而用之者，夫文王欲立贵道，欲白贵名以惠天下，而不可以独也，非于是子莫足以举之，故举是子而用之。……（同上） 这段话更全与墨子相同。墨子说： 譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵之。……（《尚贤上》） 当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲……实知其不能也，必不使。……当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲，无故富贵面目美好者则举之。（《尚贤下》） 今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱……是其故何也？……是在……不能以尚贤事能为政也！（《尚贤上》） 文王举闳夭泰颠于置罔之中，授之政，西土服。（同上） 昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之学傅说也，岂以为骨肉之亲，无故富贵面目美好者哉？唯法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而尚之。（《尚贤下》） 看了这段比较，谁还敢说荀子是反墨的？荀子的话同墨子的话这样的相像（《荀子书》中与墨子相同的话还多，如《性恶篇》尚有“贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之”的话，《富国篇》甚至于有“兼而爱之”的话。他又受墨子尚贤节用等主义的影响很深，其“非相”似也从墨子的非命主义来的），他为什么还要骂墨子，说“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也”（《乐论》）呢？这不是好恶随情是什么！荀子又骂当时的俗儒说：“其言议谈说，已无以异于墨子矣，然而明不能别。”（《儒效》）试问荀子自己是不是已在俗儒之列呢？ 此外后来所称为“《四书》”之一的《中庸》（这是一篇秦人所著而经过汉人改窜的书，日本武内义雄有考，说颇精核。其中之一部分或战国人所作）里也有很多墨家的话。如说： 大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿；故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之；……故大德者必受命。 仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。 尊贤则不惑。 去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。 “尊贤”，“贵德”，“劝贤”，都是墨孟一派的话。“尊贤之等”，大约也就是所谓“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑”的等。“大德必得其位……”“大德者必受命”的信念更直接从墨家尚贤主义来，比孟子所谓“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者”的话又进了一步了。跟《尧典》先后出世的《皋陶谟》里说： 日宣三德，夙夜浚明，有家；日严祗敬六德，亮采，有邦。翕受敷施，九德咸事；俊在官，百僚师师，百工惟时……庶绩其凝。 无旷庶官，天工人其代之。……天命有德，五服五章哉！……帝，光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献共惟帝臣，惟帝时举；敷纳以言，明庶以功，车服以庸，谁敢不让，敢不敬应。 日宣三德则有家，日敬六德则有邦，九德咸事则有天下，这同《墨子》、《中庸》等书是一贯的说话。“天命有德”就是“大德者必受命”。“敷纳以言，明庶（试）以功，车服以庸”，更是尚贤的具体办法。尚贤主义被推阐到这样地步，也就无以复加了。 在这里，我们还要附记《墨子》里载的墨子与儒家的一段对话： 公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”子墨子曰：“夫知者必尊天事鬼，爱人节用（案《论语》：子曰“节用而爱人”，这还是墨袭孔而非孔呢？还是《论语》的作者叫孔子袭墨子的话呢），合焉为知矣。今子曰‘孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物’，而曰‘可以为天子’，是数人之齿而以为富。”（《公孟》） 公孟子是个儒者（孙诒让以为即孟子中的公明高），常常被墨子所折服（他曾承认墨子的话为善），他承受了墨家“圣王之列，上圣立为天子，其次立为卿大夫”的话，拿来反问墨子：“照这样说，孔子如当圣王的时候，岂不有被举为天子的资格吗？”墨子答他说：“孔子算不得上圣，所以尚起贤来，孔子并没有被举为天子的资格。”这段话或是确有其事，或是墨家所造的故事（《墨子》书的编成时代很不早，不过材料大致可信），都未可知；若是真有其事，那末公孟子就是最早承受墨家学说的儒家了。 然而，无论儒家怎样受墨家的影响，他们终是各有不能混合的分野。现在再举一个例来说一下罢。墨子为了反对运命说，立一个主义叫做“非命”。他说：“古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤。”因为照主张有命的人的说法，上之所罚是我的命招来的，不是做人不好，上之所赏也是我的命招来的，不是做人好，那么圣王“劝贤”的精意就失去了，所以他断然的说，执有命是“不仁”，是“覆天下之义”。即此可见尚贤是墨家的根本主义，而非命乃是从尚贤里推演出来的。儒家则说“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。死生富贵既都付之于不可知的天命（天就是命，与墨家的天不同），那还有什么贤可尚，什么暴可罚呢？这因儒家是维持旧制度的，他们继承了古代的观念，以为生为王公大人由于他的命贵，命贵是不能强夺的。我们看孟子说，“继世而有天下，天之所废必若桀纣者也”，一定要像桀纣一般的作恶才可以剥夺他的贵命，可见一切小恶是被饶恕的。又说，“匹夫而有天下者，德必若舜禹而又有天子荐之者”，生来命贱的人必须备有舜禹之德，还要遇着皇帝提拔的好机会，才得改贱为贵，可见既定阶级的不易逾越。在这种观念之下，他们把尧舜禹的禅让故事说成了千世不可一遇的神话，禅让说于是在儒家主张有命的学说里失去了它原有的意义。墨家是主张平等的，他们说“虽在农与工肆之人，有能则尚之”，那便是随时可以实现的事，禅让就可定为永久的制度，像现在民主国选举总统一样了。儒墨同言禅让，那知他们意义的不同竟至于此！ 一二、孟荀二子对于禅让说的态度 儒家虽因时势的鼓荡，不得不承受墨家尚贤的学说，但是他们总想改变其意义，使得它与他们的根本主义不十分冲突。这一个苦衷，我们若小心读《孟子》和《荀子》就可以明白。 孟子是一个相当赞成禅让说的人，然而当燕王哙与子之实行禅让说的时候，他就颇不愿意他们成功。《战国策》里孟子劝齐王伐燕的话我们尽可以不信，但是《孟子》本书总是可信的罢？《孟子》中记燕国乱时齐国有个名叫沈同的人来询问孟子的意见，他道：“燕可伐吗？”孟子答他道： 可！子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。（《公孙丑下》） 以一个“言必称尧舜”的人，而对于热心模仿尧舜的子哙子之，反持这种冷酷的态度，实在令人无从索解！倘使他用了同样的句法说“尧不得与舜天下，舜不得受天下于尧”，禅让的偶像岂不就此打碎了吗？ 有一次，他的学生万章为了怀疑禅让的事，问他道： 尧以天下与舜，有诸？ 他用了批评燕事的态度回答道： 否！天子不能以天下与人。 话说得这样斩钉截铁，当然把这件故事推翻了。于是万章再问： 然则舜有天下也，孰与之？ 他呆了一呆，回答一句很空洞的话： 天与之。 这显见是他的遁辞了。万章这人真厉害，又反问一句道： 天与之者，谆谆然命之乎？ 这话要是问在西周的时候，或是向墨家之徒去问，他们当然回答说：“是的！”因为《诗·大雅》里就有“有命自天，命此文王”以及“帝谓文王，予怀明德……”（《皇矣》）等句，《墨子》里又有“天乃命汤于镳宫……有神来告曰：‘夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之，予既受命于天’”（《非攻下》）等话。但是孟子的时代和他的学说已不容他这样神道设教了，所以他答道： 天不言，以行与事示之而已矣。 他以为天是不说话的，但也会借了人事来表现他的意思。万章不肯放松，再逼进一层问道： 以行与事示之者如之何？ 问到这样，他再没有什么办法，只得用了墨子的手段，支支吾吾的杜造出一段故事来，说道： 舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧举，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国践天子位焉。……（《万章上》） 舜相尧有二十八年之久，这就是天意。尧崩之后，舜避到南河的南面，好让尧子去继承天子之位；然而朝觐讼狱的人不到尧子那边去，只到舜这边来，歌颂功德的人又不歌尧之子而歌舜，天意表示得这样明显，舜还敢违背皇天的威命吗？所以他只得做天子了。 这些话虽然讲的是尧舜，其实是针对燕王哙让国的事说的。倘使子之能相子哙二十余年，哙死之后，他也离去燕都，燕的臣民也不戴太子平而戴他，那就是孟子理想中的禅让（“天与之，人与之”）了。但这是实际上能有的事吗？孟子又说“以天下与人易，为天下得人难”（《滕文公上》），“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色”（《尽心下》）。魏惠王和燕王哙就是孟子所谓“好名之人”，他们至多能以天下与人，不能为天下得人，孟子仿佛说“他们那班人哪配高攀尧舜，实行禅让哩！” 荀子虽然受墨家思想的影响更深，但他是一个主张“隆礼”的人，隆了礼就要维持阶级制度，所以他对于禅让说的反对比孟子还要激烈，他在《正论篇》里大声疾呼道： 世俗之为说者曰，“尧舜擅让”。是不然！天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！道德纯备，智惠甚明……天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也（案这仍是墨子的说话），夫恶有擅天下矣！ 曰：“死而擅之。”是又不然！圣王在上，图（决）德而定次，量能而授官（案这又是墨子的说话）……圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也。以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣；天下厌然，与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣！（案，这是孟子的说话。）唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次（案这又是墨子的说话）；死则能任天下者必有之矣（案这又是孟子的说话）。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！ 曰：“老衰而擅。”是又不然！血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。（案墨家的天子是要血气筋力都不衰的人才能担任。） 曰：“老者不堪其劳而休也。”是又畏事者之议也！天子者，执至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣……居如大神，动如天帝（案，这却不是墨家所谓的天子），持老养衰，犹有善于是者与不？老者休也，休犹有安乐恬愉如是者乎？故曰：“诸侯有老，天子无老；有擅国，无擅天下”，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也；是浅者之传，陋者之说也；不知逆顺之理，小大至不至之变者也；未可与及天下之大理者也！ 他的话说得何等决绝，“礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉”！禅让说是与礼义之分相冲突的。他断定这是“虚言”，是“浅者之传，陋者之说”（禅让说若是孔子所造所传，难道荀子认孔子为浅者与陋者吗）；这比孟子一方面说唐虞不是禅，一方面又说唐虞禅的扭扭捏捏藏藏躲躲的态度高明了多少？但他究竟是战国人，怎能逃得出战国的风气（轻信伪史曲解传说的风气），所以他一方面仍旧说：“圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣……”，“论德而定次，死则能任天下者必有之矣”，这同孟子的话又有什么两样？他又说，“诸侯有老，天子无老；有擅国，无擅天下”，则是他承认诸侯可以禅让的了。这或许是因为诸侯擅国是周代史上常有的事情，他不能把它完全抹煞的缘故。 《荀子·成相篇》又道：“请成相，道圣王：尧舜尚贤身辞让……尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均；……尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治；……尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。……舜授禹以天下，尚得推贤不失序；外不避仇，内不阿亲贤者予。……尧有德……举舜甽亩，任之天下身休息。”《成相篇》与《正论篇》的思想太冲突，恐非荀子之书。《汉书·艺文志》载“《孙卿赋》十篇”，《成相篇》或即其一部，则《成相篇》本另为一书。《艺文志》又载“《成相杂辞》十一篇”，列在杂赋之末，《成相篇》杨《注》云：“《汉书·艺文志》谓之《成相杂辞》”，王应麟《汉书艺文志考证》云：“淮南王亦有《成相篇》，见《艺文类聚》。”则《成相篇》或出汉人之手，也未可知。这篇里采取当时的传说，而以墨家的主义（“尚贤”，“泛利”，“兼爱”，“授能”，“推德”）为骨干，这更可证明禅让说是出于墨家的了。 孟荀以后，还有怀疑禅让说的，那便是晋的嵇康，唐的刘知几。他们并不是有心客观研究古史，而是受的时代的刺激。当曹丕受了汉献帝的禅让，曾兴奋地说： 舜禹之事，吾知之矣！ 那就是他觉得尧禅舜，舜禅禹，也是像他们那样唱的傀儡戏。接着又有司马炎的受禅，大家看得够了，以为禅让真是那么一回事，所以在那时发现的《竹书纪年》及《琐语》上，就有 舜放尧于平阳。（《史通·疑古篇》引） 尧德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使父子不得相见也。（《史记·五帝本纪》正义引《竹书》） 后稷放帝子丹朱于丹水（《史记·高祖本纪》正义引《括地志》引） 等等记载，而嵇康也就以“非尧舜，薄汤武”丧掉生命。到了刘知几时，他在历史上所见禅让的故事比嵇康和《汲冢书》的编辑者更多了，于是他就有系统的批评，以为： （一）《尧典序》云：“将逊于位，让于虞舜。”孔氏《注》云：“尧知子丹朱不肖，故有禅位之志。”按《汲冢琐语》云“舜放尧于平阳”，而书云某地有城以“囚尧”为号。……据《山海经》谓放勋之子为帝丹朱……得非舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎？观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则示相推戴，终亦成其篡夺。……斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳。 （二）《舜典》又云：“五十载陟方乃死。”注云：“死苍梧之野，因葬焉。”按苍梧者……人风婐划，地气歊瘴，虽使百金之子犹惮经履其途，况以万乘之君而堪巡幸其国！且舜必以精华既竭，形神告劳，舍兹宝位，如释重负，何得以垂殁之年更践不毛之地？兼复二妃不从，怨旷生离，万里无依，孤魂溘尽，让王高蹈岂其若是者乎？……斯则陟方之死其殆文命之志乎？ （三）《汲冢书》云：“……益为启所诛。”……推而论之，如启之诛益，仍可覆也。何者？舜废尧而立丹朱，禹黜舜而立商均，益手握机权，势同舜禹，而欲因循故事，坐膺天禄，其事不成，自贻伊咎。观夫近古篡夺，桓独不全，马仍反正，若启之诛益，亦由晋之杀玄乎？若舜禹相代，事业皆成，唯益覆车，伏辜夏后，亦犹桓效曹马而独致元兴之祸者乎？ 他以为古代禅让的局面，尧是给舜囚起来的，尧子丹朱是给舜篡夺的，舜是给禹赶到苍梧死掉的，益是想学舜禹而未成给启杀掉的，一场庄严美丽的故事由他一讲，便变成惨无天日的了！他的脑髓里有的是曹丕、司马炎、桓玄以及南北朝许多开国帝王的故事，就以为古代的禅让也不过如此，这不但上了战国人的当，而且也上了魏晋人的当了。这是墨儒当年创造时所万想不到的。 一三、道家对于禅让说的反应 在战国诸子中，道家是比较起得晚的。唯其起得晚，所以参考的材料多，论辨的方法精，他们的学说就会得突过了儒墨诸家，在汉初几乎统一了全国的思想。也唯其起得晚，所以儒墨的流弊，他们都看得透，攻击得有力，他们就站在儒墨的对面，作儒墨的劲敌。 禅让的故事经过了儒墨们近百年的煊染，深入于各个人的心坎，无论在政治界或学术界，这件故事如何实现于古代及能否再现于今日都成了讨论的重大问题。儒墨是主张尚贤的，经世的，他们理想中的天子应是最有能力做好事的人，所以墨家会得创造禅让说，而儒家也会顺受。但道家就不这样，他们主张一任自然，既不要尚贤，也不要经世，所以对于禅让故事也就轻蔑起来，尧舜大圣都成了卑卑不足道的人了。他们说：传天下算是什么好事！你们看，尧舜要让去天下时，人家还不屑受咧！于是他们先说出一个许由的故事来（许由即益，亦即四岳，说详陈霆《两山墨谭》，宋翔凤《尚书略说》等书。观《燕策》文，知许由不受禅说已早有，道家特加以描写）： 尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下！”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝。偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”（《庄子·逍遥游》） 这就是说尧自己觉得道德不如许由，正如爝火的不及日月，所以他的良心逼着他去让掉天下。不幸许由这人很像杨朱，他只肯“为我”，不肯“为天下”，就谢绝了。《吕氏春秋·求人篇》文略与此同，末了说许由避尧的让，逃到箕山之下，颍水之阳种田去，大概就袭取了益的故事编成的。 许由可算是高尚了，哪里知道还有比许由更高尚的人哩！晋皇甫谧的《高士传》记道： 巢父者，尧时隐人，年老，以树为巢而寝其上，故时人号曰巢父。尧之让许由也，由以告巢父。巢父曰：“汝何不隐汝形，藏汝光？若非吾友也！”系其膺而下之。（《太平御览》卷五百六引） 巢父不责让天下的尧，反责不受让的许由，说“这都由于你的好名招出来的”！两人就绝交了。说到这样，似乎已到了顶点了；但还不完： 许由，字武仲，尧闻致天下而让焉，乃退而遁于中岳，颍水之阳，箕山之下隐。尧又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颍水滨。时有巢父牵犊欲饮之，见由洗耳，问其故，对曰：“尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。”巢父曰：“子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游，欲闻求其名誉，污吾犊口！”牵犊上流饮之。（《史记·伯夷列传》正义引《高士传》） 这写巢父对于许由是何等的藐视！可怜许由的两耳还不及巢父之犊的一张嘴来得干净！说到这样，巢父应是高尚透顶的人了，哪知强中更有强中手： 其（许由）友巢父闻由为尧所让，以为污己，乃临池洗耳。池主怒曰：“何以污我水？”（《世说新语·言语类》注引《高士传》） 巢父之上竟又添出一位池主来了！譬如造塔，愈造愈高，低头一看，尧真是渺小极了！儒墨纷纷，到底哪里及得道家的超迈？（《符子》又载尧以天下让巢父，据谯周引或说，巢父就是许由。） 《庄子·让王篇》又载尧舜让天下的五件故事。其一是尧让于子州支父： 尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也；虽然，我方有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。” 这位子州支父何等悠游自在，把个人的幽忧之病看得重过天下。《让王篇》的作者（未必庄周）批评他道： 夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。 这句话真是难死人了！他以为天下之重只该托付给不肯牺牲自己的人，但不肯牺牲自己的人又哪里肯任受天下之重，岂非太矛盾了吗？其二是舜让于子州支伯： 舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。” 子州支伯又是这么一套！《让王篇》中给批评道： 故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。 这真是杨朱“拔一毛而利天下不为”的思想。禅让的故事出于墨家而逃避禅让的故事出于杨家，即此一端也可见出战国时的思想潮流来。（以上二段，与《吕氏春秋·贵生篇》文略同。）其三是舜让于善卷： 舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕种，形足以劳动，秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得：吾何以天下为哉！悲夫子之不知余也！”遂不受，于是去而入深山，莫知其处。 善卷说的不愿做天子的理由更充足了，他只是要做一个无拘无束的人。其四是舜让于石户之农： 舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：“捲捲乎后之为人，葆力之士也。”以舜之德为未至也，于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。（《吕氏春秋·离俗览》文略同，“捲”作“棬”。） 其五是舜让于北人无择： 舜以天下让其友北人无择，北人无择曰：“异哉后之为人也，居于畎亩之中而游尧之门！不若是而已，又欲以其辱行漫我，吾羞见之！”因自投清泠之渊。（《吕氏春秋·离俗览》文略同，“清泠之渊”作“苍领之渊”。） 舜把天下送给这个人也不要，送给那个人也不要（《高士传》又载舜以天下让蒲衣）。不但人家不受而已，反讨了几场没趣，而且骂他的人也自以为受了极度的羞辱，不惜用了自杀的手段来洗刷这个不幸，尧舜真是太没有出息了。墨子在九泉之下，万想不到他手创的理想中最高的人物竟堕落得成了道家观念中的最下作的人物，时代真变得太快了！ 道家对于尚贤主义的总批评是： 尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然。……举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。……大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。（《庄子·庚桑楚》） 为了墨家把自己的“尊贤授能，先善与利”的学说套在尧舜的头上，道家便痛快地非薄尧舜，斥“尧舜之间”为“大乱之本”，断定它能造成吃人的恶果。他们的说话固嫌过火，但也不是趁口的乱道，因为无论什么事情，利弊总是相倚伏的，尚贤固有好处，也难免流弊。尤其是战国之末，一班新进邀功的政客造成了刀兵的惨劫，是为当时的隐士们所极不满意的。 墨家在战国初期建立了尧舜禅让的故事；儒家在战国中期接受了它，又新添了舜禹禅让的故事。道家更后，连那位征诛的汤也要行起禅让来了！《庄子·让王篇》中有下列一段故事： 汤将伐桀，因卞随而谋。卞随曰：“非吾事也！”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也！”汤又因瞀光而谋，瞀光曰：“非吾事也！”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也！”汤曰：“伊尹何如？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也！”汤遂与伊尹谋伐桀，克之。以让卞随，卞随辞曰：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也！”乃自投椆水而死。汤又让瞀光曰：“知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？”瞀光辞曰：“废上，非义也。杀民，非仁也。人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：非其义者不受其禄，无道之世不践其土；况尊我乎！吾不忍久见也！”乃负石而自沉于庐水。（《吕氏春秋·离俗览》文略同，“瞀光”作“务光”，“椆水”作“颍水”，“庐水”作“募水”，“垢”作“”，“立乎”作“位之”。） 卞随、瞀光与许由、善卷们所处的境界很不同：许由、善卷遭着的是礼让者的禅让，卞随、瞀光遭着的乃是征诛者的禅让，所以他们更觉得耻辱，非跳水不可了。禅让的故事说到这步田地，真可说是无聊之至！ 《逸周书·殷祝解》里又载着一件桀汤揖让的故事： 汤将放桀于中野，士民闻汤在野，皆委货扶老携幼奔国中虚。桀请汤曰：“……今国家无人矣；君有人，请致国，君之有也！”汤曰：“否……士民惑矣，吾为王明之！”士民复致于桀曰：“以薄之君，济民之残，何必君更！”桀与其属五百人南徙千里，止于不齐。不齐士民往奔汤于中野，桀复请汤，言君之有也。汤曰：“否，我为君王明之！”士民复重请之，桀与其属五百人徙于鲁。鲁士民复奔汤，桀又曰：“国，君之有也！……”汤曰：“此君王之士也，君王之民也，委之何？”汤不能止桀，汤曰：“欲从者从君！”桀与其属五百人去居南巢。 汤放桀而复薄，三千诸侯大会。汤取天子之玺置之天子之坐，左退而再拜从诸侯之位。汤曰：“此天子位，有道者可以处之；天子非一家之有也，有道者之有也！……”汤以此三让，三千诸侯莫敢即位，然后汤即天子之位。 《尚书大传·殷传》中有大同小异的两段文字，但第一段之末有显著的差异： 鲁士民复奔汤，桀曰：“国，君之有也，吾闻海外有人！”与五百人俱去。 《逸周书》说桀与其属五百人去居南巢，而这里说与五百人去海外，或者已把田横的故事加进去了。 桀三次让汤，汤也三次让桀，征诛变成了揖让，而这揖让比了征诛更难为情，恐怕又是道家一派造出的谣言吧？汤非但让桀，还让三千诸侯，这揖让的范围更扩大了。后来汉高帝即位的时候也照做了这一套，《史记·高祖本纪》载： 诸侯及将相相与共请尊汉王为皇帝。汉王曰：“吾闻帝，贤者有也……吾不敢当帝位！……”汉王三让，不得已……乃即皇帝位氾水之阳。 “帝，贤者有也”与“天子……有道者之有也”这句话何等相像？汤三让，汉王也三让，其说话与举动无不相同，这究竟是汉高帝模仿汤呢，还是汉代造史家逼着汤去模仿汉高帝呢？唉，古史中的变相实在太多了，令人捉摸不得，奈何！（案项羽死后，高祖围鲁，鲁降，《逸周书》也说鲁士民奔汤，又是一件相同的事情。） 一四、法家对于禅让说的反应 法家也是战国末年起来的救弊的学派，那时国家社会都是乱纷纷的，没有纲纪，他们要重新建立起秩序来，所以主张用了今日法西斯蒂的手段，统整这久已散漫的社会。后来秦始皇统一六国以后的政治设施，便是采用他们的学说的。 他们只主张扩大君主的权力，不主张给予人民以自由，人民既没有自由参政的权利，当然不必十分提倡尚贤（法家对于尚贤说并不明显排斥，因为恐怕阻碍了他们自己的出路）；他们又主张圣法之治，不崇拜圣王之治，更不需要禅让。所以他们对于禅让说，是和道家一样，根本没有兴趣，只想把它取销，虽然反对的理由不同。 法家的领袖兼集大成者是韩非，他也曾顺口依着墨家的尧禹生活，替禅让故事想出一个人情的解释，说： 尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日霓裘，夏日葛衣，虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。（《五蠹》，案《淮南子·精神训》与《主术训》也有同样的议论。） 他以为古人禅让天下并不是一件慷慨的不得了的事，只因当时的君主的享受太可怜了，还不如不做天子的能过舒服的日子，所以他们也舍得让掉了。从我们看来，他实是用了墨家的节用说与兼爱说来打破墨家的尚贤说。这种说法太过幼稚，是打不倒墨家的，因为他们如果怕过苦生活，当时就不做天子了；做天子和过苦生活都是他们的责任心的表示，旁人眼光里的苦正是他们内心的至乐呢。 但韩非自有着不可及的见解，他否认尧舜的一切的故事。他道： 孔子墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁……今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也；故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。（《显学》） 这就是说尧舜时代的历史都是儒墨的传说，我们生在今日，既没有证据去决定它，也就没有理由去信用它。在这个见解之下，禅让说当然一拳槌碎了。 今本《韩非子》中还有些话也是非薄尧舜的，虽不一定是韩非的亲笔，总可以代表先秦法家的思想。《难三篇》说： 叶公子高问政于仲尼，仲尼曰，“政在悦近而来远”。（下文说哀公问政于仲尼，仲尼曰，“政在选贤”；齐景公问政于仲尼，仲尼曰，“政在节财”。这哀公与齐景公所问的仲尼，倒很像是墨翟的化身。） 或曰，仲尼之对，亡国之言也。……夫尧之贤，六王之冠也，舜一从而咸包，而尧无天下矣。有人无术以禁下，恃为舜而不失其民，不亦无术乎？ 这是用了尚贤说和禅让说来打破儒家的修德主义的。墨家提出了尚贤说与禅让说，儒家推波助澜，不想只供法家拿来做反攻他们的工具。又《说疑篇》说： 古之所谓圣君明主者，非长幼弱也，及以次序也，以其构党与，聚巷族，逼上弑君而求其利也。舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。……以今时之所闻，田成子取齐……韩魏赵三子分晋……臣之弑其君者也。 这篇直斥舜禹为逼上弑君的人，拿他们和当时的权臣相比，简直把舜禹说成了曹丕和司马炎，已开了刘知几们的先路了。但在这里，舜禹只有很空洞的逼君一项罪状，似乎作者没有知道《汲冢书》的传说，不然，舜放尧于平阳，囚尧，偃塞丹朱等说话，正是逼上的最好的证明，他们似没有不举的道理。《忠孝篇》又说： 皆以尧舜之道为是而法之，是以有乱臣，有曲父。尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下之所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟，治官职，以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧……此明君且常与，而贤臣且常取也，故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。……今夫上贤，任智，无常，逆道也，而天下常以为治。……废常上贤则乱，舍法任智则危，故曰上法而不尚贤。记曰，“舜见瞽瞍，其容造焉”。孔子曰：“当是时也，危哉天下岌岌！有道者父固不得而子，君固不得而臣也。”臣曰：孔子未知孝悌忠顺之道也。……父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之。君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。今有贤子而不为父，则父之处家也苦；有贤臣而不为君，则君之处位也危。……所谓忠臣，不危其君。……今舜以贤取君之国，而汤武以义放弑其君，此皆以贤而危其主者也，而天下贤之。……是故贤尧舜汤武……天下之乱术也。瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而舜杀之，放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女而取天下，不可谓义；仁义无有，不可谓明。《诗》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”信若《诗》之言也，是舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也。……世皆曰：许由让天下，赏不足以劝；盗跖刑犯赴难，不足以禁。臣曰：未有天下而无以天下为者，许由是也；已有天下而无以天下为者，尧舜是也；毁廉求财，犯刑趋利，忘身之死者，盗跖是也。此二者，殆物也。 |