与顾颉刚讨论古史第二书

刘掞藜

颉刚先生：��

自《读书杂志》第九期上先生那“与钱玄同先生论古史书”很引起我们的疑问后，在第十期上又读到玄同先生答先生的书，及到十一期十二期始有先生答覆我们的书。这书所讨论的问题很多，所以文也很长。第十一期所载，只仅仅表明先生对于古史的态度；第十二期始有正式答覆我们质问的文字。但是为《读书杂志》底篇幅所限，第十二期才只论及：（1）禹是否有天神性？（2）禹与夏有没有关系？（3）禹的来源在何处？第三问题的论文，在第十二期上还没有登完，所以（4）《禹贡》是什么时候作的？（5）后稷的实在如何？（6）尧舜禹的关系如何？（7）《尧典》、《皋陶谟》是什么时候做的？（8）现在公认的古史系统是如何组织而成的？及后来增加的“文王之为纣臣”的问题等等，皆在下几期陆续登载去了——这很足使我们欲早日一睹为快的心，陷于渴望的情境。��

掞藜近在报纸上时时读到吴稚晖先生的箴洋八股及劝梁任公先生缓提倡国学少葬送青年……等等文章，深感吴先生的见识和爱国的热忱。想来中国现在所处的地位和物质文明的程度，目下中国国民真应当有十分之八九趋向于科学和实业，不应当群集于玄学文学和国故。有名望的人，真应当提倡切用于中国现在情形的学术，使国民自立自强，使国家得存于东亚得存于世界，真不应当以空疏和妆饰的学术迷导青年。不过我们从事历史的人，整理史料，辨伪别真，勘错订误，皆是分内的事，是我们应当努力去做的。我希望我们既从事于历史学和文学的人努力去做我们分内的事，从事其他科学或实业的人呢，也不宜妄自菲薄，也应当努力去做他们分内的事。总之人于其所从事而不能尽本分以求有成，以符国民之责，以尽人生之职，是最可耻的。��

这段对于本书所讨论的问题，本是赘言，若使先生万一看得以下讨论问题的文字有登入《读书杂志》的价值，将其登出，这便是我希望我们大家各尽其分的一点愚忱。��

第十期上玄同先生答先生的书，其中所论列，乃是（1）孔丘无删述或制作六经之事，（2）《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，本是各不相干的五部书，（3）不相干的五部书配成一部而名为“六经”的原故，（4）“六经”配成的时候，（5）“六经”是些什么性质的书。这篇“翻案的议论，只是要研究所谓‘六经’的那几部书的原始面目，只是要研究它们与孔丘有无关系而已”。其中虽有为掞藜所不敢苟同之处，但对于先生所欲讨论的那八九问题没有关系，所以我在此处也不牵作一起谈了。��

我对于先生所已经登出的答覆，赞成的地方和可佩服的见解固然很多，却是不敢苟同之处亦自不少。我原来的意思，本想等待先生的文章全篇登完后，才作一整篇的文字和先生商量；但是一读了佳作以后，于心所不安之处，辄欲一吐为快，故随手写出，就商于先生。在下几期《读书杂志》将陆续登载的答书，若有不得不与先生讨论之点，仍当逐期奉商。因为这种翻案的议论，这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界，心有所欲言，不敢不告也。��

一、关于先生所持古史态度的讨论��

信史的建设，先生引胡适之先生的古史大旨三条作为骨干；胡先生的说法，本与我们及一般人的商周秦民族观念相同，可不再说。至于推翻非信史方面，先生所说应具的标准有：��

（一）打破民族出于一元的观念��

（二）打破向来地域一统的观念��

（三）打破古史人化的观念��

（四）打破古代为黄金世界的观念��

关于第（一）条所说，很与我个人的意见相符。我向来以为中国民族在几万年前纵或出于一元，但有史时代的夏商周秦实在各有各的始祖。一统的世系笼罩百代帝王，实在不敢信。“中国民族的出于一元，俟将来的地质学及人类学上有确实的发见后，我们自可承认它；但现在所有的牵合混缠的传说我们决不能胡乱承认。我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。”这话十分赞成。只是说《尧典》乃因“许多民族的始祖的传说……归到一条线上，有了先后君臣的关系”而产生出来，这话尚待先生辨《尧典》的文字登出读后，才敢说赞成或不赞成。��

关于第（二）条所说，我却有点意思不同了。先生谓：“《史记》上黄帝的‘东至于海，西至于空桐，南至于江，北逐荤粥’……《禹贡》的九州，《尧典》的四罪……乃是战国时七国的疆域，而《尧典》的羲和四宅以交趾入版图更是秦汉疆域的……商朝自限于‘邦畿千里’之内。周有天下，用了封建制以镇压四国——四方之国——已比商朝进了一步，然而始终未曾没收了蛮貊的土地人民……到秦并六国而始一统。若说黄帝以来就是如此，这步骤就乱了。所以我们对于古史……不能以战国的七国秦的四十郡算做古代早就定局的地域。”我以为先生错了，“步骤就乱”不足以证明战国的七国秦的四十郡不是古代早就定局的地域，因为辖地大小广狭，不是自古至今有一定步骤的，不是古代定局的地域极小而后来定一代推广的。我们知道汉朝定局的地域广，到了晋朝，疆域便狭了，到了东晋，更狭小了。唐朝定局的地域广，到了宋朝，疆域便狭小了，到了南宋，更狭小了。元朝的疆域极广，不仅为中国前古所无，而且为明清所远不及。如果按步骤去推测，定然是再乱三乱四乱……了，难道遂可据东晋的疆域说《汉书·地理志》所载非汉时早就定局的地域，据南宋明清的疆域说《唐书》、《元史》所载非唐元早就定局的地域吗？如果以黄帝的四至，《禹贡》的九州，《尧典》的四罪所放殛之地为合于战国七国时的疆域，便以为不应是黄帝时尧时禹时早就定局的地域，难道遂可说汉代疆域合于唐代的疆域，便不应是汉代早就定局的地域吗？如果以商朝自限于“邦畿千里”之内，周朝始终未曾没收了蛮貊的土地人民，证交趾是秦汉的疆域，不应入《尧典》的版图，难道可以南宋自限于大江之南，清朝始终未曾发展至葱岭以西，遂说汉朝不应服西域，元朝不应跨欧亚吗？��

先生或要说如果尧时已将交趾并入版图，何以夏商来绝无人道及，绝无书提及呢？这疑问最好以历史上相同的事实解释之。从前亚历山大的帝国版图东至印度河以东，南至尼罗河上流，后来罗马帝国继起，西尽欧洲，北至来因河布列颠，皆其疆土。此数百年间希腊罗马的人，谁不知道世界之大，可是到了中世纪罗马既衰，希腊与罗马时之地理知识尽失，只知道有地中海沿海的各地，以耶路散冷为世界的中心，不复知有东方，亚历山大所亲自到过而收入版图的印度河，再也无人知无人到了。到了欧洲黑暗时代（四七六年至八百年），欧人蒙昧的状态，几欲返乎草昧时代了，甚么学术和知识都不知道了。以此看来，前代入版图的辽远地方，后来失吊了，或竟至于数百年千余年隔绝不知，是常有的事。不可因中间有时隔绝，遂说它不是那时那代的疆土。——且交趾非周朝非春秋非战国时代的疆域所及，乃“秦汉的疆域”，这是先生承认的，先生既只承认交趾为秦汉时的疆土，则必谓《尧典》的羲和四宅以交趾入版图乃《尧典》为秦汉人所伪造之证，至少或亦以四宅为秦汉人窜入之证。若是我所猜的不错，则是先生的意思以为秦汉以前，中国与交趾无关系，中国与交趾远隔绝，所以必没有交趾之可知可言，但是就我所知，春秋之末，秦汉之前，竟时时有人道及交趾，甚且是尧舜抚有交趾。我且把他们分写如下：��

（a）《墨子·节用中》古者尧治天下，南抚交趾，北际幽都，东西至日所出入，莫不宾服。��

（b）《尸子》辑逸文尧南抚交趾，北怀幽都，东西至日月之所出入。��

（c）《韩非子·十过》昔者尧有天下，其地南至交趾，北至幽都，东西至日月之所出入者，莫不宾服。��

（d）《大戴礼记·少间》昔虞舜以天德嗣尧，朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾。��

在这四条之中，我们纵把（a）条目为汉儒所作，将它和《淮南子·修务训》所云“尧北抚幽都，南通交趾”，贾谊《新书·修政语》所云“尧抚交趾，北中幽都”，《史记》颛顼纪所云“南至于交趾”、舜纪所云“南抚交趾”等观，而于（a）（b）（c）三条，无论其为墨子、尸子、韩非子亲写或彼等之徒党所记，总可认为战国时文。然则彼等所言系凭空臆造耶？抑有所据耶？岂其预知后世之地名耶？抑将谓其承前代之旧耶？如曰汉人窜入，则何不并《论语》、《孟子》、《荀子》……诸书而俱窜入之以为完全之弥缝？若曰非秦汉人所窜入，则是秦汉以前知有交趾了。知有交趾，则是早已与交趾有关系了。但是我们知道春秋、东周、西周、商、夏都与交趾没有来往，是墨子、尸子、韩非子等所言，实由尧之抚有交趾也。以韩非之疑古，犹且称道之，则交趾入尧之版图，亦可以无惑。如曰托古改制，则何三子所言，似出诸一口耶？反覆思维，觉先生以交趾为秦汉疆域便疑其不能入尧时版图，实在错了。��

先生又说：“我们看，楚国的若敖蚡冒还是西周未东迁初的人，楚国地方还在今河南、湖北，但他们竟是‘荜路蓝缕以启山林’。郑国是西周末年封的，地在今河南新郑，但竟是‘艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿而共处之’。那里是一统时的样子！”这段话也是欲说明自黄帝至周地域不统一的一个证据。以我看来，不禁发笑。（一）蓬蒿藜藿是容易生长的；某地乱到一年，蓬蒿藜藿便可没人，某地无人一年，蓬蒿藜藿也便可没人，况且有人居的地方，蓬蒿藜藿也须时时斩艾的，这不过可以说明人少；安得据为“地域向来不统一”之证？山林也是容易长成的，数十年没有人居，后来的人便须启它了。这也不过可以说明人少；安得据为“地域向来不统一”之证？现在青海、西藏、新疆、内蒙古及内地的蓬蒿藜藿的地方和山林，须斩艾启辟的尚多哩，岂可说地域还未像统一？还未入我国版图？（二）商民族以河南为中心，此适之先生所说，此我们所共承认的。商朝天下自限于“邦畿千里”之内，此先生所说，我也可承认的，商在河南后来郑亦在河南，其在商代邦畿千里之内是显然的。岂可因在郑封之初须斩艾蓬蒿藜藿，遂说“地域向来不统一”吗？郑封地不属于商统一的邦畿千里之内吗？楚国地方在今河南、湖北，是我们所公认的，但是《周南》、《召南》所歌咏江汉汝间的化行俗美，人物繁盛，这也想是先生所肯承认的。然则楚国地方在周朝统一的地域里头显然明了，岂可因若敖蚡冒的“荜路蓝缕以启山林”遂说一地域向来不统一？（三）所谓“荜路蓝缕以启山林”，“艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿而共处之”不过是楚郑的后人表白他们祖先勤劳的意思。且封地于人，岂必先为之启辟山林，斩之蓬蒿藜藿？且地经统一，岂山林立即全启，蓬蒿藜藿即不生耶？反覆推求，觉先生欲以此证“不像统一”，亦属错了。��

所以我的态度只是打破古来各代地域一致的观念。��

关于第（三）条所说，我也有些不赞成的地方，即如先生所说“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子；实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏不才子”。这段似是而非，很足以淆惑视听，谓古史中多神话，是我所承认的；但举这些例来证“古人对于神和人原没有界限，所谓历史，差不多全是神话”，是不可不辩的：（a）辩“后土原是地神，却也是共工氏之子”。——先生须知道古“有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉：木正曰句芒；火正曰祝融；金正曰蓐收；水正曰玄冥；土正曰后土……曰，社稷五祀，谁氏之五官也？曰，少暤氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土；此其二祀也。后土为社稷，田正也。有烈氏山之子曰柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之”。这段话遂是说治理木火金水土的五个官名，叫作句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土。作这五个官的人遂是重、该、修、熙、犁、句龙。他们在生时实列受氏姓，封为上公，因为他们不失职，后人遂感他们的恩惠，祀为贵神，是尊是奉，所谓贵神的神名，遂是那五个官名，犹之田官之长叫作稷，作稷这官的人死了，后人遂祀这作稷官的人为稷神，祀他为神，是由后人感他的恩惠而尊奉的，所以如果后来又有做这官的人功劳更大更密切，后人不惜把后来的这个人祀作神，以代替从前那个祀作神的人，夏祀柱为稷，商以来祀弃为稷，便是这个道理。由上看来，不见得“后土原是地神”，后土乃原是官名，后来后土成为神名，乃是借官名作神名的共工氏之子——句龙原不是与地神混，乃是作治土的官——后土——后来人祀他为神，始把他的官名当作神名的先生这种错误，好像和认“大成至圣先师，文宣王，为原是儒神，却也是叔梁纥之子”一样，尚可说得去么？（b）辩“实沈原是星名，却也是高辛氏之子”。这句话的错误，和上句一样，均是把事实前后倒认。先生须知道“昔高辛氏有二子，长曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商……及成王灭唐而封大叔焉，故参为晋星。由是观之，则实沈参神也。昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀，台骀能业其官，宣汾洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川。沈姒、蓐黄实守其祀……由是观之，则台骀汾神也”。这是说实沈迁于大夏，“主祀”参星，后来人奉他为参神，一如台骀被封于汾川，死后沈姒、蓐黄祀他，奉之为汾神一样。是参原是星名，实沈原是人名，而不原是星名，明矣。是因实沈居于大夏，而大夏为参星之分野，遂“主祀”之，后人因谓参星为实沈，犹之豕韦氏处于卫地，卫地为营室之分野，后人因谓营室为豕韦一样。是实沈原是人名，而后人以他的人名名星益明矣。“先生这种错误，岂不是和上句相同吗？退一步言之，以星名名人者后世多有，如‘参原是星名，却也是曾晳之子；太白原是星名，却也是杜甫之朋’。难道遂可以说‘人与神混’，春秋和唐朝的‘人对于神和人原没有界限’么？”（c）辩“夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官”。关于这事，先生又在《读书杂志》第十二期论“禹的来源在何处”内第（3）条的说：“彝器上的夔系属兽形，《吕氏春秋》又记乐正夔有一足的传说（《察传》），《尧典》上又说他会使‘百兽率舞’。夔之为兽，实无可疑。”我以为（一）各书上不是传说的事，先生犹多怀疑。何以《吕氏春秋》明明载是传说的话，先生反如此相信？且《吕氏春秋》所载，乃“鲁哀公问于孔子曰，乐正夔一足信乎？孔子曰，昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人。舜曰夫乐，天地之精也，得失之节也，故惟圣人为能和，乐之本也。夔能和之以平天下；若夔者，一而足矣。故曰，夔，一，足；非一足也”。这明明是说夔非一足，这明明是传说之误，这明明是《吕览》教人须“察传”，这明明警人得知“夔一足”一类的话，须“熟论其于人，必验之以理”，若先生相信“夔之为兽”而夔兽又只有一足，验之于古今动物界，有是兽乎？（二）退一步言之，无论夔兽为几足亦无论夔为魆兽，古今以鬼以兽等等名人者多矣。如桓魋，以鬼名者也；如夔同时之虎、熊、羆，春秋时之郤豹、成熊、羊舌虎、窦犨等，俱以兽名者也；祝�ぁ⑹服暋⒘糊ぁ⒖桌穑�以鱼名者也；公孙虿，以毒虫名者也；其他以物名者，不可胜举，至今阿毛阿狗之类犹多。那些耍把戏的阿猫阿狗之类，都能使狗和兽率舞，遂可说他们为兽，实无可疑吗？至如夔所以名夔之故，或者以其生来之容貌丑恶强健因之以夔名之，如柳宗元所传郭槖驼；只因背驼，遂因人呼槖驼而即以为名之类。或者以其与夔兽有什么关系，因名为夔，如斗谷于菟为于菟所乳，遂名为于菟之类。或者以其好畜夔，因名为夔，如豢龙御龙之因扰龙，狙公之因养狙而名之类，皆不可知。即无此诸因，亦何尝不可名？今以铸鼎象物的夔是兽形，遂证夔为罔两为兽，先生亦可以彝器上的虎豹……蛇�├�……��[JP2]虿驼……系属兽形鱼形虫形遂证于菟、郤豹……祝、�ぁ⒖桌�……公孙虿、郭槖�┩�……��为兽为鱼为虫，以彝器上的魋为鬼形遂证魋为罔[JP]两吗？（三）再退一步言之，即使夔只有一足，或因夔之一足而名夔，也不能即证明其为罔两，证其不是乐官。我们知道古代乐官，多是残体人做的，取其静而不便动，宜于审音律也。如师旷之聪，因其目瞽，即其著例。夔纵只有一足，何不可为乐官？塙保己一生而盲，犹能编辑《史料》及《武家名目抄》等书至千余卷，“验之以理”，怎么夔不可为乐官呢？至于“禹的来源在何处”中第（2）条，其证明夔是罔两，逻辑异常错误，更不足称证据，等到讨论“禹的来源”时再说去吧。（d）辩“饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子”。这话的误处，也和上句一样。以为鼎上图案画中有这种兽，便说缙云氏的不才子，即是此兽，不是人。须知图画自图画，人自人，不容混证，好像鼎上图案画中有虎，我们不能遂将反证斗谷于菟便是虎，或把来证“人与兽混”、“古人对神和人原没有界限”，且《左传》不是说“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极；不分孤寡，不恤穷匮，天下之民，以比三凶，谓之饕餮”吗？这是因他为人贪婪无厌，天下之民恶之，以为他与饕餮这兽无异（《吕氏春秋·先识篇》曰：“周鼎着饕餮，有首无身；食人未咽，害及其身。”《经义述闻》王念孙曰：“饕餮本贪食之名，故其字从食，因谓贪得无厌者为饕餮耳。”可知兽之号为饕餮，亦以其贪而名之如此）。因谓之为饕餮，正如南子与宋朝淫乱，宋人恶之，以为他们与豕类无异，因喻南子为娄猪，宋朝为艾豭，一样若说“娄猪艾豭是鼎上彝器上图案画中的兽，又是卫灵公的夫人和她的情人”以证“人和兽混”还可通吗？是故浑敦、梼杌、穷奇、饕餮固是兽（此本服虔、张揖之说），不得因把他们名四不才子，或彝器上有这类的像，遽断古人对于人和神原没有界限，或四不才子本无其人也。��

故我对于古史，只采取“察传”的态度，参之以情，验之以理，断之以证。��

关于第（四）条所谓“打破古代黄金世界的观念”，是我很赞成的。虽然这条的解释如说《尧典》、《皋陶谟》等极盛的人治和德化出于战国时一班政治家托古之类很引起我怀疑，但是先生还有“辩《尧典》”、“辩《皋陶谟》”的文章在后，将陆续登出，等到读了那文，如果满意，当然不要说了，如不满意，那时再说罢。��

王充说得好，他谓：“古之戎狄，今为中国；古之躶人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履商舄。以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷塪坷为均平，化不宾为齐民，非太平而何？夫实德化，则周不能过汉，论符瑞，则汉盛于周，度境土则周狭于汉，汉何以不如周？”（《论�┖�·��宣汉篇》）我们知道尧有八恺八元不能举，有四凶不能去；舜的父顽母嚚弟傲，又流共工于幽州，放�ザ涤诔缟剑�窜三苗于三危，殛鲧于羽山。他们所居，又茅茨不翦，采椽不斫；饭于土塯，啜于土形；禹也是恶衣服，卑宫室。人民“食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭”。婚姻未别；尧的两女同嫁一夫，简狄、姜嫄私淫野合而生契、稷（予以为“履帝敏武”，“天命玄鸟降而生商”，皆是淫奔野合，生子而不知有父之证）……凡此皆草昧獉狉的现象，有什么黄金世界之可言？其使民亦不过如先生所说“依天托祖的压迫着人民就他们的轨范”，实在没有什么黄金世界的样子。不过尧舜禹这几个帝王能努力尽职，时代没有后来的扰攘，后来的人遂叹为不可及，而不知那时地旷人稀，人易于生。简单朴素自是当然。而所以为草昧，亦正以此也。��

以上关于先生所持古史态度的讨论完了，钱玄同先生说我很有“信经”的色彩，其实我所持的态度却有不然。于可信者信之；不可信者还是不信。今赶这里和先生讨论“态度”之便，略附论之如下，得以请益于玄同先生！��

例如孟子的话，我间或有些不敢相信。我且举出二事言之：（一）孟子说伊尹耕于有莘之野，汤三使往聘之，然后就汤，是伊尹不苟进也。乃孟子又曰五就汤五就桀者伊尹，且言治亦进乱亦进而为圣之任，夫伊尹既不枉己而正人，辱己而正天下，洁身至矣。何以又五就汤，五就桀；治亦进，乱亦进呢？当汤未聘伊尹之先，夏固已乱矣，而伊尹不往夏以正桀，可谓乱亦进耶？当汤三聘之之后而后始往商以就汤，可谓治亦进耶？若说伊尹之五就汤五就桀乃是谓汤既得伊尹而命之就桀，桀不用而复返就汤，汤复命之就桀，如是往返去就，至于四五，然则迹虽近于治亦进乱亦进，而实则非其本心，不过为汤所促迫而如此耳。尚得为圣之任者耶？否则共五就汤五就桀在汤未得之之前也，何以汤又三使往聘？且若其五就汤五就桀而在汤未得之之先也，何以伊尹得为“不枉己而正人，辱己而正天下”，“归洁其身而已”者耶？反往参验推证，何孟子之言自相矛盾如此！毋乃汤与伊尹的事，已无征于战国之际，故墨子、庄子、韩非子和《吕氏春秋》所言臆测而孟子之言亦自相矛盾也欤？（二）《武成》言武王之伐纣也，曰“血流漂杵”。以《逸周书·世俘篇》证之，似乎这事属事实。而孟子以武王之仁声仁问推想武王不至如此——或欲“托古改制”为他强勉辩护，因以为书不可尽信；但我以为孟子错了——或以为他欲“托古改制”的破绽露了：武王杀敌纵不如《世俘》所言，要必不少。战国时代一种口头禅，谓仁人之师不多杀戮。但是我们知道，文王至仁，乃当其伐崇之役，尝“执讯连连，攸馘安安”，“是绝是忽”，是仁人之师未尝不多杀戮。我们也知道周公至仁，乃当其征东之役，尝“破斧缺斨”、“缺�θ辫�”，是仁人之师未尝不杀戮。以文王、周公用兵之多戮，可知武王与纣之大战，其必多杀戮无疑。孟子虽当强勉辩护，他的话岂可相信？��

以上两例，略表示我对于经书或任何子书，不敢妄信；但也不敢闭着眼睛，一笔抹杀，总须度之以情，验之以理，决之以证。经过严密的考量印证，不可信的便不信了。但不能因一事不可信，便随便说他事俱不可信；因一书一篇不可信，便随便说他书他篇皆不可信。如玄同先生在《读书杂志》第十期“答顾颉刚先生书”中说“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’。尧，高也；舜借为‘俊’，大也（《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’）。‘尧’、‘舜’的意义，就和‘圣人’、‘贤人’、‘英雄’、‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已。中国的历史应该从禹说起。各教都有‘洪水’的传说，想来是实有其事的……”这种薄弱的证据和推想，我却不敢以之不相信有尧有舜：因为（1）玄同先生相信有禹，是由各教都有“洪水”的传说，想来是实有其事。何以各教都有“尧”“舜”的传说，却又想来一定是“无是公”“乌有先生”呢？（2）就“尧”“舜”二字的意义说“尧”，高也；舜，大也，遂决定尧舜只是理想的人格之名称。但是我们知道“高宗”“高祖”“太宗”“太祖”都是“高”“大”的意思，难道遂可断定历来许多高宗高祖太宗太祖都只是理想的人格之名称而无其人吗？即以尧舜或为名字论之，我们知道春秋时有伯嚭，嚭，大也；有卜商字子夏，商通章，章，大也，夏亦大也；有郭贾字子方，贾通夏，大也，方亦大也。又有侨字子产，侨，高也，产，大也；有驷带字子上，带读为慸；慸，高也，上亦高也。其余以“高”“大”名者不可胜数。若使如玄同先生所说，我们应以为以这班人都是“无是公”“乌有先生”“只是理想的人格之名称”了，以此疑古，不是笑话么？这种错误，皆是迷于《说文》的余毒，而不知诉于逻辑，大前提早已错了，怎能推论得合法呢？��

二、讨论禹是否有天神性��

先生上次“所以疑禹为天神，是由‘洪水芒芒，禹敷下土方’而来”。现在已承认“下土”二字不能证明禹是天神了；但又据《诗》、《书》上说禹的话归纳出下列四条：��

（a）禹平水土是受上帝的命。��

（b）禹的“迹”是很广的。��

（c）禹的功绩是“敷土”，“甸山”，“治水”。��

（d）禹是一个耕稼的国王。��

上列四条，本少“禹有天神性”的意味；但先生一句总话：说“依旧以为禹是一个神”。我初看这句话，以为下文一定有很好的意思足以说明禹是一个神。那想将下文一看，不觉大失所望。��

在这四条中，先生以为“禹的最有天神的嫌疑的地方……乃在（c）条上”。我们且把（c）条先行讨论：（c）条所归纳出“禹的功绩是‘敷土’，‘甸山’，‘治水’”是根据：��

《诗》——（1）信彼南山，维禹甸之。（《信南山》）��

（2）丰水东注，维禹之绩。（《文王有声》）��

（3）奕奕梁山，维禹甸之。（《韩奕》）��

（4）洪水芒芒，禹敷下土方。（《长发》）��

《书》——（5）皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。……乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷；三后成功，惟殷于民。（《吕刑》）��

由上五条，先生发了“土是怎样敷法？山是怎样甸法”的疑问。因为先生早已有“禹有神性”的主见在脑子里，将前人把“敷”字解作“分”，解作“赋”；把“甸”字解作“治”的一并抹杀，自己牵强傅会，将“敷”换作“铺”，用之解“禹敷下土方”为“禹铺放土地于下方”；将“甸”依汉朝或本作“陈”的解作“列”，说为“排列分布”之意，用之解“维禹甸之”为“山亦为禹所陈”。又凭空说治水的“治”字是后人加上去的。又硬把“丰水东注，维禹之绩”的“绩”字当作“迹”，原来《传》训“绩”为“业”，《笺》训“绩”为“功”，是极好解极通顺的，弄到极不通。原来是说“丰水之向东流，乃禹之功绩”，意谓丰水为禹所治好而向东流。今改作迹，《说文》迹，步处也。我们解起来是“丰水之向东流，乃禹之步处”。尚可通么？于是糊乱说“那时人看得土是禹铺的，山是禹陈的，道水自然也是禹所排列的了”。——这样一牵强傅会，遂算作证明“禹的最有天神性的嫌疑”。这种主观的意见，是我所最不赞成的。我们解释古书上的字，应当依古代的解说。若穿凿傅会，迁就己意，是朴学者所最忌的。我们解释“敷”字，应当从最古的解法：孟子曰，“当尧之时，天下犹未平……尧独忧之，举舜而敷治焉”。这“敷治”是两字连用的动词，凡两字连用的动词，意义是一样的，故用时可独用，亦可双用。例如“变化”、“迁徙”、“辨别”、“处理”、“替代”、“逼迫”、“忧愁”、“奔走”……不胜枚举，用时皆可分之为二合之为一；可单用，可双用，意义是毫不变的。孟子把“敷治”两字连用，是孟子时代解“敷”作“治”的证据。我们再看《荀子·成相》“禹傅土”，《广雅·释言》傅，敷也；《释诂》傅，治也。“傅”、“布”是“敷”，“治”也。此“敷”解作“治”的又一证据——上两证是直接的。我们再看古人把“敷”解作“分”字的到底怎样。《禹贡》“禹敷土”马注，敷，分也。“分”者，《论语》曰“五谷不分”，郑注，分，犹理也。“理”即“治理”之意。（《说文》[JP2]理，治玉也；《广雅·释诂三》理，治也。）此间接证明“敷”之解为“治”也。我们再看《山海经·海内经》“禹鲧是始布土”注，犹“敷”也。“布”、[JP]“敷”古同音通用，故“敷土”即是“布土”。到底“布”字的意义又怎样呢？《广雅·释诂三》列，布也；又列，治也。“列”=“布”，是“布”=“治”也。“敷土”既即是“布土”，而“布土”即是“治土”，是“敷土”亦即是“治土”。而训“敷”为“治”也。《山海经》虽伪书，太史公已曾读之，其为战国或秦代之作可知，是又汉前训“敷”为“治”之证也。由上诸证，可知“禹敷下土方”本作“禹敷治下方土地”解，毫无疑义。既然是“禹敷治下方土地”，那么，这“禹敷治下方土地”就是如孟子所说的“尧举舜来敷治天下”，或孟子自己担当的“能平治天下”一样没有“天神性的嫌疑”了，岂容牵强傅会？至于《天问》言禹治水，有“洪泉极深，何以寘之”的寘字同填，训塞，解作“洪水渊泉极深，大禹何用寘塞而平之乎”？这是极平常的话。怎见得有“天神性的嫌疑”？譬如我说“黄河决堤，水大得很，顾先生将何以寘塞它”？难道遂可以说顾先生有天神性的嫌疑么？（况且寘字又即是寔字，古者寘寔双声通假。寔，止也。把来解“何以寘之”为“何以止之”，又甚通顺。而寔寘的古训又常解作“是”；“是”者，《楚语》“王弗是”注，理也。是寘又有“敷理”“敷治”之义也。）”��

论到“甸”字呢，我们也不可牵强傅会。先生以《诗经》上两个“维禹甸之”为“从前人讲作‘治’”，不合于先生的成见，凭空说“这不过看见《禹贡》上有‘治梁及岐’的话而牵引上来，了无根据”。好，我们且把“甸”字造字的原意研究研究，看毕竟是古人了无根据呢？还是先生了无根据？“甸”字从田包省。按从勹田会意，田亦声，勹，裹也。中有田而外有所包裹，显然是田外围以田塍之意——即作介画也，畔也。这岂不是治田吗？我们再看从田得声的“佃”，有“畋”有“畕”。“佃”，中也；中者正也，已有正经界之意，而《易·系辞》的“以佃以渔”则训佃为治田矣。“畋”平田也。平田即治田也，《书·多方》“畋尔田”训为“治尔田”是也。“畕”，比田也，从二田会意，为次比田土之意，是亦治田也。甸字本意既是治田之义，而同声同偏旁之字又皆为治田之义。范之以“音同义同”“同声通假”之凡例，已无不凿凿可据，而先生乃说《毛传》之训“甸”为“治”是了无根据，不知果何所据而云然？抹杀“甸”字的武断话不能成立了，我们且退一步而论“陈”字。《说文》，陈，列也，列者，《广雅·释诂三》曰治也，又《广雅·释诂三》陈，布也；而布=敷，训为治，于上文已证之昭然。是“维禹陈之”与“维禹甸之”的解释毫无差异，岂容强为傅会？先生所说的“分”“列”“布”在古本皆有“治”的意义；但先生欲牵强傅会，因将他们连接来作“排列分布”，解为现在的意思，以迁就所谓“神性的嫌疑”。殊不知现在所谓“排列分布”，必定要有许多东西在那里等待“排列分布”而后可说的，我们看《信南山》所说只有一个南山而《韩奕》所说又只有一个梁山。一个山怎能说得“排列分布”？譬如说“彼许多兵士，维将官排列分布之”，这才可以；若说“信彼顾先生，维将官排列分布之”，这岂可通？由上结局起来，“信彼南山，维禹甸之”，“奕奕梁山，维禹甸之”，即是“信彼南山，维禹治之”，“奕奕梁山，维禹治之”，与“天作高山，大王荒之”，“畇畇原隰，曾孙田之”一样地没有什么“天神性的嫌疑”，否则天作的高山（岐山），大王且能大之（“荒”，《传》曰大也。此本于《晋语》。《晋语》郑叔詹曰“在《周颂》曰，‘天作高山，大王荒之’。荒，大之也”）。如果咬文呆看，这是何等的天神性！未完�オ�

（《史地学报》1924年第三卷第三期）