（一）关于文学寻根的意义

寻‘根’主张提出之后，一些评论家撰文，肯定了它的意义。

周克芹说：“我是为阿城和李陀的两篇文章高兴”，李陀那篇文章“对他一贯的独到的见解作了很好的说明，并指出这种现实与非现实交织的表现手法，不是‘舶来品’，而是对传统的继承。这就对了，我倒是觉得我们的传统的小说创作，有许多至今不被人注意的东西”。他认为“阿城的文章从高层，从比文学更大的命题出发来讨论当前的文学问题”，是“很启发人的思考”的，“而且，似乎沿着这样的思路下去，比较容易看出我们当前文学创作及理论存在着一些问题的原因所在”[1]。

老作家严文井高度评价韩少功的寻“根”作品《爸爸爸》、《归去来》和《蓝盖子》，他写信对韩少功说：“你的寻根，得到了成果，你对根并未预先决定褒或贬，而是找出来让大家思考，这比简单地进行褒贬有意义得多。这种中国的历史产物永远也不能从地球上悄悄抹掉；相反，从人类多元的文化结构看，中国作家有责任把自己的根挖掘出来，正视他们的特色，既不迷信瞎吹，也不盲目护短。长就是长，短就是短。我赞成你严格冷峻地对待事物的态度。”又说，“我没公开写文章，其实，几年来，我的着力点之一，也是在寻根”[2]。

关于文学寻“根”的意义，《文艺报》上还刊登了种种说法，如周正保认为它体现着“小说创作的新趋势——民族文化意识的强化”（《小说创作的新趋势——民族文化意识的觉醒》，1985.8.10.）。刘梦溪认为阿城、郑义的文章“写得庄重、认真、恳切，充满深沉的自省精神，反映出文化意识的觉醒”（《文化意识的觉醒》，1985.9.21.）。王东明则说“将浓厚的民族文化意识灌注于小说创作”，“无疑将对小说观念的变革产生广泛而深远的影响”，它标志着“作家审美意识的真正觉醒，是对小说艺术特性的更高层次上的自觉”（《文化意识的强化与当代意识的弱化》1985.9.21.）。仲呈祥认为“时下出现的文学创作自觉强化民族文化意识的趋向”，“是与当今整个世界文化的发展走向同步的”（《寻“根”：与世界文化发展同步》，1985.9.21.）。《文学自由谈》在1986年第一期上也发表了一组文章，对这一问题展开了讨论，李颉说：“这样的‘寻根’比起前一阶段文学对历史的沉思来毕竟迈进了一大步，而且只要‘寻根’者们真正明确重铸民族自我的宗旨，那么继续寻找将是很有意义的”（《“寻根”的意向和偏向》）。张炯说，“在近年我国文学艺术发展中，人们可以看到两种平衡的导向：一是强调对民族风格传统的纵向继承和发扬，一是强调对世界性现代文学的横向移植和借鉴”，“我以为两种导向所代表的努力，各有其美学价值”，“他们都能得到广泛的读者的认同与共鸣”（《文学寻“根”之我见》）。张春生说，“寻根”作品“是强大的冲击波”，“寻根”作者们“提出了‘灿烂的楚文化哪里去了’的问题，分析了中国文化在转换上有些‘断裂带’等等，不论其中论述尚欠严密，描写有失分寸，但他们想一扫‘文革’阴霾及据此而产生的对中国社会的综合——即文化的——思索，是难能可贵的”（《“寻根”文化意识与文学发展》）。此外还有一些散见的观点，如陈骏涛认为寻“根”“是我们的文学发展和深化之必然”，其次，越来越开放的文化的文化观念也促成了作家向民族文化的寻“根”。总之，“向民族文化寻‘根’，这是顺乎世界文化潮流，也是使中国文学能够自立于世界文学之林的有远见的战略行动”[3]。刘思谦指出：“寻‘根’的深层含意，实乃寻找民族文化的个性，使当代文学成为文明古国传统文化的历史延续和发展更新，并以其鲜明的民族性自立于世界文学之林。这对于提高作家的民族文化素养，促进新时期文学的民族化，当然是件很有意义的是事”[4]。李书磊也认为，“批评界把寻根思潮概括为‘作家文化意识的觉醒’无疑是正确的。文学主导思想由单一的经济政治意识发展为文化意识，确实是一种延伸、一种深化，或许这种深化就标志着中国当代文化的成熟”[5]。

    （二）关于什么是文学的“根”、文学寻“根”是否存在着偏向的问题

著名美学家李泽厚在谈到文艺要加强战斗性时，对文艺回避现实的倾向提出批评，说，“我不了解情况。也许正是为了逃避和反抗这种市场经济价值商业文化的侵袭，一些作家便跑到深山野林中、荒凉大漠中去歌颂那拙朴、原始、粗犷、纯净、严峻、神秘的生命力量，在其中感叹、表达、歌颂人性，去探求那似乎是超时代超现实的永恒的人生之谜，也的确创造了一些在审美和艺术上有相当水平的好作品。但就我个人来说，却总感到不满足。正如沈从文的《边城》尽管写得如何美，我总觉得它并不代表三十年代中国文艺的主流一样，我希望能多看到反映时代主流或关系到亿万普通人（中国有十亿人，不是小国）的生活、命运的东西。这方面的作品也有一些，但在艺术上却又差一点。我仍然认为，只有战斗才有人生。刚才提到的那些艺术性强的作品其实也如此认为，如此描写。但为什么一定要在那少有人迹的林野中、洞穴中、沙漠中而不在千军万马、日常世俗中去描写那战斗、那人性、那人生之谜呢？像托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、鲁迅那样？当然，这要难得多”[6]。

周正保说：“无疑，文学的‘根‘，应该深植民族文化传统的土壤之中，但作为当代小说，只能以当代生活作为自己的土壤。因为这土壤同样体现着一种独特的民族文化形态（也包括了悠久的传统）……文学的‘根’，就在那千姿百态的当代文化的形态之中”，“我们应该澄清一种片面的创作意识，即认为描写现代文明比较发达的现实生活不足以表现我们这个民族的独特的文化传统色彩，而只有描写了那种古老的、相对稳定的、甚至是原始落后的社会生活，才有可能呈现某些富有民族性的文化传统特点。‘楚文化流到哪里去了？’难道仅仅在湘西的少数民族的古老习俗中才能找到流向？不，在整个中华民族的血液里都可以找到！”因此，“我们应该以巨大的热情与敏锐的目光，去表现急剧变化着的当代生活”[7]。

冯牧在青年文艺理论工作者座谈会的开幕式上指出：“如果把创作的主要源泉转移到民俗学、民族学、考古学的研究方面，而把变革中的现实生活放在其次，就找不到真正的根。”[8]。

张韧也说，关于寻“根”，“我所担心的不是‘复古’，而是这类作品中出现的疏淡变革现实而迷恋于考究民俗学、历史学和民族学的某种把玩情绪，注重描写民族的风尚习俗，有益于打破单色而给文学增添不少色彩和情调。然而，风俗画并非我们文学追求的最终目标，目的是通过它透视历史文化和民族心理结构的推移，可是目前创作中出现了为风俗画而风俗画，重墨渲染，津津乐道，把玩不息，而人物的性格和时代的风貌却在其中被泯灭了”，这种把玩习气，是作者“忘掉了时代使命而把自己坠降到生活旁观者的位置”[9]。

白描认为这股“寻根热”有两种潜在倾向值得注意：“一个就是有可能导致产生对外来文化、对多种营养抵触、排斥的情绪”，我们“应该实行鲁迅所说的‘拿来主义’，而不是单纯的‘寻根’”，“现在重要的是要向四周扩展”，“另外，要向民族传统文化学习。学习民族文化传统，不好说成是‘寻根’。文学的‘根’本来就在生活的土壤之中，也只能在生活的土壤之中”。“我感到‘寻根’可能导致的另一种倾向，就是对现实生活的回避态度……导致作家远离社会生活，使民族化失去了最重要的内容”[10]。

张炯说，“对于民族文化传统，我们固然不采取全盘否定的虚无主义态度，但如果在社会主义时代，繁荣和发展社会主义的文学艺术，却要到民族的原始神话、古代的老庄哲学、神道佛教，以致于陋风窳俗中去寻‘根’，这种背向现实而面向古代的做法，能说是正确的吗”？“传统是流，不是源。对于文学艺术来说，尤为如此。文艺的真正的‘根’是在现实生活之中”[11]。

在作协四川分会和《光明日报》文艺部联合召开的座谈会上，周克芹指出：“我们强调文化意识、哲学意识和加强作品历史感。但同时，不能忘记这是为了更深刻地反映现实。否则就会片面地去写我们民族的落后面，甚至去写农民的愚昧、闭塞、凝固，看不到前途，这是不真实的。”马识途说，“这就是现在流行的所谓‘寻根’。有的作品专写中国人的‘劣根性’，中国人也有许多优秀品格，如吃苦耐劳、坚忍不拔。中华民族能发展到今天就靠这个”。流沙河说，“《阿Q正传》写的就是一种根，鲁迅寻出来把它抛弃了。一百多年来，中华民族前仆后继与中外反动派抗争，也是一种‘根’。笼统地提出‘寻根’，你要寻什么‘根’呢？你可以去写‘淡化’的作品，这是你个人的事，但要上升成理论，就是谬误的了”[12]。

陈骏涛认为，寻“根”作家面临着一个“如何处理好时代精神与民族文化的关系”问题。他说，“我们正在处在一个伟大变革的时代，任何一个有责任感和使命感的作家，都不会认为在自己的作品中表现时代精神是一件无足轻重的小事。……（向）我们民族文化传统寻‘根’不是为了猎奇，不是为了纯客观地展示初始的、落后的、蛮荒的、怪异的……文化形态，而是要发现他们与当今文化形态的‘同构’关系，找出他们的对应点，以便扬弃其非人性的部分，放大其合乎人性的部分，最终达到彻底改造民族精神，建立一种崭新的文化形态的目的”；“而且，向民族文化传统寻‘根’，也不应该仅仅理解成是再现民族文化的原始状态，而是有着更广阔、更丰富的内涵，其核心的一点乃在于表现一个民族对于自己命运的探求。这就要求作家要有深邃的思想和较高的精神境界，从这个意义上来说，那些向民族文化传统寻‘根’的作品，其成就的高下，将取决于作家主体精神的高下”[13]。

吴亮说，文学中的文化背景、文化因素和文化心理，亟需一种创意、灵性和想象来激活它们。“我认为文学中最可宝贵的是人的首创性，是人的智慧风貌、人的才情、人的气度、人的胸襟、人的感觉和人的经验。终极意义上，使文学从平庸变为伟大的，是天才，而不是文化。天才使文化复活，成为文学的灵魂、骨骼和语言，而平庸者使文化材料成为文学中的累赘。作为理论上的标新立异，我非常赞同并且积极推动文化问题的探讨；作为拯救文学的手段，我却以为它的功效有限。伟大的文学永远是要等待天才的，而天才的出现只有在一个真正开放、尊重个性、倡导自由探索、推崇标新立异的文化环境中才具有可能性”，“换言之，强调文学中的文化总显得意义有限；而文化中的文学——我指的当然是现代意义上的文化——却是至关重要的。有人以为我们都是在一个即予的文化环境（即予的历史、民族、语言、心理环境）中从事写作，因而文学中总有文化；而我却相反地认为，文化环境绝非是过去式的、凝固化的，它是一个动态的空间，它具有可改变的弹性和可再创的被替代性。只要我们满足于即予的文化环境不思变革，伟大文学作品的出现将永远是一个美丽的幻想”[14]。

唐弢从美国黑人作家阿历克斯·哈利写的《根》这部“寻根”小说得到启发，说：“我以为‘寻根’只能是移民文学的一部分，‘寻根’问题只能和移民文学同在，如果不是移民文学，也就无所谓‘寻根’、无从去‘寻根’了”；“奇怪的是：有着五千年历史的我们华夏民族的广袤国土上，居然也出现了‘寻根’的呼声，有人甚至用‘寻根意识’的强弱来判断一篇作品的优劣：‘寻根意识’强，行；弱，不行。而核其所谈，有的是民族特点的发扬，有的是民族传统的继承，有的是民族气质、性格道德、内涵以至纵向的地方色彩和横向的时代精神等等，包罗万象。这些的确是非常重要的，但都不是什么‘根’。‘根’是民族、国土本身，而不能降低为仅仅是依附于民族、国土上面的一些派生出来的东西”。他进而指出，“在我看来，也许散居世界各地、乃至加入了外籍的华人作家，有天会萌发‘寻根’的念头；也许生长在台湾，曾在荷兰殖民主义和日本帝国主义统治下长期居住的作家，有一天会萌发‘寻根’的念头，也就是人们说的海外作家的‘本土性’问题。除此之外，先生们，难道你们不是中国人、不是彻头彻尾地生活在中国大地上的吗？还要到哪里去‘寻根’呢？‘根’是你们生命的起点，‘根’就在你们的脚下，塌实些把，再塌实些吧！”[15]。

在关于文学寻“根”问题的讨论中，有一种意见认为，“在民族文化意识强化的同时，是否可能出现当代意识弱化的倾向？这种担忧乃是基于下列现象：一些作品弥漫着一种崇古慕俗情绪，似乎越古越俗才越足以称得上‘文化’，才有审美价值和永恒魅力。于是，混沌未开的原始意识，光怪陆离的初民遗风，闻所未闻的人情礼俗，成了部分作者竞相搜寻的对象，而主旨的深藏与含混更使这一切变得与猎奇式的展览相差无几，读之如坠云雾中。少数作者在传统文化面前流露出可爱复可叹的痴迷，有意无意间使自己的立足点发生了偏移”，并且，这种当代意识的弱化，“不仅指少数作家中存在厚古薄今、贵远贱近、忽略当代文化的苗头，而且表现在少数作家在触及民族传统文化时，只满足于文化形态、文化现象的照相式反映，缺乏主体观照客体时须臾不可分离的当代意识的熔铸，缺乏富有当代性的审美理想的烛照。”事实上，“传统文化往往与当代社会生活有着千丝万缕的联系。作家的使命之一便是艺术地揭示这种联系，实现传统文化与当代文化的对话和融汇。如果为写文化而写文化，那么，纵然写出了‘全文化小说’，也很难说明我们的小说艺术是否真的‘更上一层楼’了”[16]。而另一种意见，如青年作家聂鑫森则认为，寻“根”即“在‘楚文化’上打主意”，是“想从传统的南方文化吸取养分，与现代文化思潮中的合理内核，进行融汇与贯通”。“我以为这寻‘根’应有更广泛的理解，是去探寻一个民族生存、繁衍的历史，考察它对当今生活的所存在的影响，扩展之，可以由一个民族的历史，估量到整个人类存在的价值”，寻“根”作家“探寻在文学创作上‘全球意识’与‘寻根意识’的结合，将是一个新的趋势。所以‘寻根’，并不会导致作家对当今火热斗争的隔离，相反的是一个更高层次的结合与反应”[17]。钱念孙也认为，“被看作文学之‘根’的我们民族的传统文化是一个开放的机制”，“我们的文学并不是植于一处凝固不动的僵化物，而是多向拓进的广阔延伸的生命体。……我们‘寻根’的内容是非常广泛、丰富的：它不仅要求我们增强民族文化意识，注重对传统的挖掘和继承，同时也要求我们注重吸收外来文学和立足当代，因为文学之‘根’本身就是在吸收异域文学和向当代的延伸中滋长、发展的”。在他看来，寻“根”者应有这样的觉悟：“一、我们寻根是既在潜入传统又返回现实，并用现实透视传统的双向运动。因此，当我们在一些穷乡僻壤或市井小巷寻觅到历史遗风和古老心态时，应审视他们究竟是历史不慎丢落的珍珠，还是被历史无情筛弃的沙粒，以决定自己是否描写和怎样描写它们。二、现实是传统的延伸，因而现实也是流动和变化着的传统。特别是我们今天处于社会变革和文学兴盛时期，传统的各种因素都忽隐忽现地翻卷其中，各种力量也不同程度地在其中重新较量。我们的传统文化凝结在历史里，也涌动在现实中。因而，我们不仅可以在追溯历史中获得民族文化的营养，也能够在直书现实中喷发民族文化的浆液。”[18]。又有人说，“我并不认为时下的寻‘根’热反映了文学创作中当代意识的削弱，更不认为这是对热热闹闹的现实生活的背离。恰恰相反，我在其中看到了作家们对于现代化的热切关注和对于后现代化的严肃思虑——这是注意了‘发达国家’所面临的精神困扰的结果”[19]。还有人说，“意识到民族文化的多元，着眼于民族文化的重构，这场‘寻根’有可能取得大的突破。不过要注意两点，一是现代意识在重构中的指导意义，避免由寻根转为复古，……一是地域文化的独立性是相对，特别是在现代中国”，“现在作家们寻根，一寻就寻到先秦，大概就因为先秦以后汉文化大融合，地域文化差别不大”[20]。更有人指出：“民族文化对文学的制约渗透是多方面多层次的，作为作家的一种自觉的美学追求，也应该有不同的地域重点和侧重面，但实现民族化的道路同样是广阔多样的，可以是一种民族的感情和文化氛围，也可以是地方风情民俗或民族心理结构；可以是对民族性格、国民精神的一种新的发现、解剖；也可以是人生价值观念、伦理道德观念、爱情婚姻观念的理性思考；可以是民俗学、地理学、伦理学、心理学的，自然也可以是社会学的；可以是肯定角度的审美观照，也可以是否定的审美观照。如果‘进入民族文化’也是衡量作品价值的一种尺度的话，新时期小说进入这种境界的作品并非绝无仅有。单从对于民族性格、民族文化心理的开掘来看，我们已经有了陈奂生（《陈奂生上城》）、朱自治（《美食家》）、徐秋斋（《黄河东流去》）、那五（《那五》）、傻二（《神鞭》）、王一生（《棋王》）、韩玄子（《腊月·正月》）、卢宝桑（《钟鼓楼》）、朱世一（《井》）等这样一些厚实扎实的民族形象。……这些多样化的人物形象本身，就说明了我们的民族文化传统之博大和庞杂”，“文学所能奉献的，正是这样个性化的民族性格、民族文化心理，这些各具个性的人物形象又从不同的侧面、层次，丰富和加深了我们对民族文化传统的认识，合起来才构成了民族性格、民族心理的整体”[21]。

    关于寻‘根’的讨论，必然要涉及文学的“根”与源泉、当代性这些概念的联系和差别。有人说，“在文学范畴中，‘根’与‘源泉’，两者应是同义词”，但“中国文学的‘根’就在于民族传统文化的土壤里”的提法，“又觉得还不够缜密和全面，似乎还未区分‘古’和‘今’的不同”，因为“中国社会主义文学和中国以往的文学，毕竟也具有质的不同”。文学的源泉来自客观的社会生活，历代传统的文学是“流”而非“源”。研究民族传统文化是必要的，因为“我们的社会主义文化，是建立在批判继承民族传统文化以及一切优秀文化基础之上的”，但历史在前进，“民族文化一个重要的因素就是它的当代性”，“民族文化最深刻的体现，在于现实生活中的人的精神世界、思维及行动方式与人际关系之中。文学的目的就在于描写这种人和人际关系，以探索人生哲理，揭示人生的价值观念。因此我认为寻‘根’——探寻中国文学的本源，不在于到原始民族、古代社会或未开放的深山老林中去寻找”，“作家的才能在于在当代人身上透视出独特的心理素质和民族性格，发掘出民族文化的‘根’。如果我们把民族文化意识从现实生活中割裂出来，不去表现民族文化中的当代意识，而醉心于表现民族文化的传统意识，只会使我们的文学游离于现实生活之外，成为无源之水，无本之木，‘根’也就不存在了”[22]。

 

（三）关于文学和社会学之间的关系问题

韩少功的《文学的‘根’》、阿城的《文化制约着人类》、李陀的《“妙在似与不似之间”》等文在谈及“寻根”问题时，都对我国当代文学过于“拘束于社会学范围之内”表示异议。讨论中，一些同志对他们的观点提出商榷。刘火说：“阿城认为：当代文学常常只因为包涵社会学的内容，因此大约不大好达到文学先进水平。应该指出，社会学文学既是文化系统中的重要元素，社会学本身又单独作为元素进入文学系统，或者说，社会学与文学的相互渗透是中外有之，自古有之的。”他举例说，“《大卫·科波菲尔》只去写科波菲尔一生的琐事轶事，而且这些琐事也确能折射出盎格鲁—撒克逊族的文化，但如果不有意地反映出主人公生活的维多利亚盛世，那么，《大卫》就不能与莎剧在英伦诸岛享誉了。屈原的伟大诗篇《离骚》无疑大大丰富了汉文化，但前人多从社会学的方法观点来考察《离骚》，未必是有意去降低《离骚》的文化价值。郁达夫后期的山水游记和古典诗章想来可以进入汉文学的正宗，然而这些诗文的思想高度哪里能达到他早期社会学极浓、欧化极浓的《沉沦》？即使是《诗经》和《论语》也是一个内含社会学所构成的多元文化结晶，怎能将文学写了社会学这样一个‘即定事实’，当作判定文学不能登大雅之堂的门槛呢？文学里有社会学，这不是文学的罪过，而是责任”[23]。

王友琴说，“文学负有两个层次的使命，一是表现个人生活其中的境况种种，二是探索人生哲学、价值观念及体验、认识人生的新的角度或方法。只有前者，作者便成史官；没有后者，便没有文学，更没有伟大文学。阿城指出文学沦为‘社会学的材料’的危机，很对。有些作品如‘样板戏’一类，也只配作为社会学的材料使用。但下一句说这是因为文学‘常常只包涵社会学的内容’便偷换了概念，社会学的材料和社会学本身并非一回事，倒不单是怕社会学家抗议，文学表现社会要达到社会学的科学水平恐怕不太容易。重要的是文学必须在完成它的第二使命方面有所作为，否则，即使以仅仅表现社会（且不论是否真表现了）而高攀上表现制约着人类的文化，也未必逃得了成为‘材料’的命运”[24]
    丹晨指出，“社会学是研究人类社会生活的科学，它本身就是一门社会科学中的边缘科学，文、史、哲、伦理、民族、民俗、政治、经济、人口、人类、宗教等等无不与它紧密有关，相互交叉。但这些学科又各有其独自的研究任务。恰恰，文学的描写对象从来是以人和社会生活为中心，因此，文学和社会就结下了不解之缘。要想使文学和社会截然分开是很难的；但是对于文学一味只是从社会生活的角度来比照考察，用社会价值作为评价作品的唯一依据当然也是片面的。因为我们毕竟不能离开文学自身的审美功能去谈文学，那是庸俗社会学。”有些同志把马克思主义文艺批评等同于社会学批评，是一种误解。由于社会学的研究范围相当广泛，文化也是社会生活中的重要内容。而“任何文化总是渗透着社会的和时代的意识关照，两者的内容是互为交叉的。人类文化从原始初民开始，就是社会的文化。因此，用社会学的方法去研究文学，也是一种文化形态”。丹晨批评那种“把社会和文化割裂开来，对立起来，认为社会观念会妨碍文学的发展，够不上称作一种文化形态”的偏见。他以民俗学和社会学的关系为例，指出：民俗不可能不是文学关注和描写的对象，而民俗中“相当部分又是社会学研究对象，诸如宗教、社会风尚亲缘血统关系，以及民间知识、技艺、饮食居住等等。所以，西方的民俗学与社会学几乎是同时兴起，民俗学家往往同时也是社会学家，民俗学中有很多问题也是社会学所要研究的，只是角度、目的、任务不同而已。规范的或不规范的文化形态，从一般意义上来说，都是社会的。提倡文学描写民俗是完全应该的，也是纠正过去那种文学即政治的庸俗社会学的文学观念的一个有效方面。但是把它夸张为唯一的极高的审美意识、深层次的文化形态，对文学描写社会内容却又过于轻蔑，以致完全驱逐出审美对象、文化形态范围之外，也是不公平的”，如电影《良家妇女》想避开社会意识去描写大媳妇小丈夫的婚姻，电影《黄土地》中那场祈雨的悲剧性场面，以及如许多电影渲染铺叙陕北、河南等地的婚礼习俗，“如此这般风土人情完全可以从农民心理、古老习惯去展开描写，但那毕竟还是浮在面上俯拾可见的表面形态，需要进一步从广泛的社会内在联系去开掘，才能寻找到那真正的文化的社会之‘根’”。丹晨说，把文学等同于社会学，进而等同于政治以至一时一地的具体政策图解的那样的文学创作、理论批评观念的偏狭和僵化，人们反感和鄙弃、力图探求一条心路是理所当然的。问题在于看到文学艺术的版图是一个如此辽阔的宽广的美的世界之际，“不应当把社会生活的内容和价值从这个版图上抹去，也不应把社会学、文化和文学之间互相交叉渗透依存的关系割裂开来，加以不适当的褒贬，更不应对积极反映当前现实生活和人们心态的作品采取嘲笑的态度。据说，有人认为，有朝一日把写改革的作品排除在全国评奖之外就是评奖的一大胜利；还有对某些作品倍加赞扬就是因为它避开了社会学，避开了阶级关系、经济关系之故；有的还以为现在再去表现‘文革’时期血淋淋的迫害和残酷斗争已经没有什么意义，还是去写感觉，写‘超感觉’的东西才是深层次的‘文化岩浆’。这些观点是偏颇的，不妥当的。”总之，“我的意思是，文学应该有它自己的语言和文学传承，蕴涵深厚的历史文化内涵，但它应该是社会的，直接的或间接的、自觉的或不自觉的渗透着社会的时代意识”[25]。。

 

（四）关于文学的寻“根”与对中国传统文化的选取问题

在论争中，一些同志就怎样看待中国的文化传统、文学寻“根”与对中国传统文化的选取问题，展开了热烈的争鸣。

李杭育说，“有时我真万分痛恨我们的传统。平心而论，中国文学的传统并不很好。比较希腊（欧洲传统）和印度，我们的上古神话很不发达，汉民族没有史诗，而戏剧的兴起又太晚了，小说的起步太低了。甚至我们的长处，诗和赋（楚词另当别论……）与印度的上古诗歌总集《梨俱吠陀》（距今三千数百年）放在一起看，也不见得太了不起。《吠陀》一千零十七首，分量比《诗经》大得多，年代也早得多。《吠陀》是智慧和信仰，而《诗经》的主要成就是男女艳情。汉唐是了不起的，但那也未必就是‘国粹’，未必是正经的中国传统。敦煌的异彩，唐诗的斑斓，应该说得益于佛教及西域文化的传入、交流。纯粹中国的传统，骨子里是反艺术的，中国的文化形态以儒学为本。儒家的哲学浅薄、平庸，却非常实用。孔孟之学不外政治和伦理，一心治国安邦，教化世风，便无暇顾及本质上是浪漫的文学艺术；偶或论诗也只‘无邪’二字，仍是伦理的，‘载道’的。文学的‘载道’与哲学的实用主义、宗教的世俗化、政治的礼仪化、社会关系的伦理原则等等，合成了中国传统文化之根基。与这种文化相适应的民族心理，很少有艺术气质。……战国以后出现史学，标志汉民族古文明的成熟，一个过早的成熟，过早地丧失了天真的美丽、过于讲究实际的民族，其文学难免干巴”。“重实际而黜玄想的传统，与艺术的境界相去甚远。这个传统对文学的理解是肤浅的、狭隘的、急功近利的。甚至今天，它还在那宝座上威风着。有什么办法呢？我们实在就长着这样一个老于世故、缺乏幻想的脑袋。两千年来我们文学观念并没有发生根本的变化，而每一次的文学革命都只是以‘道’反‘道’，到头来仍旧归结为‘道’，一个比较合时宜的‘道’，仍旧是政治的、伦理的，而绝非哲学的、美学的”。李杭育认为“我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外”，如楚文化、吴越文化和个少数民族文化，“就我们今天的眼光来看，诸夏、荆楚和吴越的文化哪一个都比那个规范美丽，且它们又各有异彩，枝繁叶茂。可惜这三大块文化我们都没有很好地继承、光大”[26]。

张炯则认为，“文化是一种开放系统，属于‘耗散结构’，必然要新陈代谢，不断更新。有的论者认为我国以往的文化传统往往囿于‘中原文化’，而忽视‘楚文化’和‘吴越文化’等，其实，历史并非如此。……硬说‘中原文化’只奉‘儒学’是站不住脚的。而断定‘中原文化’缺乏想象力，也难服人。以文学而论，诗经中的《生民》、《硕鼠》等篇章都不乏浪漫主义的想象。屈原的《离骚》固属楚产，但汉赋之中正不乏诡丽之作。建安时代，思想解放，魏晋之际，玄学兴起，非但托乎儒学轨范，而且像曹操的《观沧海》、《龟虽寿》，像曹丕的《洛神赋》等许多名篇佳作，虽出自中原，也莫不充满浪漫主义想象。盛唐一世，既有杜甫，也有李白，即如白居易也还有《长恨歌》那样洋溢着浪漫主义激情和奇想的篇章。可见，浪漫主义也并非吴楚文化的专有传统。有清一代，儒风大盛，但《聊斋志异》和《红楼梦》都出诸北人之手，也足可反证。‘五四’以后，吴楚作家蜂起，鲁迅、茅盾、叶圣陶、冰心、丁玲、田汉、夏衍、艾青以及闻一多、徐志摩、朱自清、沈从文等等名家大师，都出自吴越或楚地。他们的作品都扎根于自己的时代，又不同程度地表达出民族的文化传统和心理积淀，对新文学的发展作出了巨大的贡献。所以，无论如何也不能认为我国文学在过去只囿于‘中原文化’的传统”[27]。

臻海指出，有的“寻根”论者贬低汉民族文化而尊崇少数民族文化，这也是一种偏颇。他说，“少数民族文化自有其五彩缤纷、美丽得令人神往之处，长期以来，我们的文学史家和作家、艺术家对于少数民族文化传统的发掘、整理、继承和借鉴都做得不够，这是客观事实。但是，第一，我们大可不必来个‘矫枉过正’，反转过来排斥、否定汉民族文化传统的同样不可代替的历史的和审美的价值；第二，对于少数民族文化传统，也应该是‘好处说好，坏处说坏’，不可一概而论。少数民族文化传统中的精华，诸如能歌善舞、富有浪漫主义的想象，整个文化的背景与大自然的和谐等等，当然要发扬光大，但是，由于历史的原因，少数民族文化的背景又大都与落后的生产方式、生活方式相联系，这就带来了难以避免的原始性、野蛮性、残酷性的一面，如果我们不加分析地一味在少数民族文化传统面前顶礼膜拜，那就有可能使我们变成传统的奴隶”，给当前的文艺带来害处。臻海指出，当前某些作品“的确出现了不同程度上的对于原始、落后、混沌、野蛮的精神状态、生活方式以及陈规旧习的赞美，这就不能不大大损伤这类作品的思想的和审美的价值”。而另一些 “寻根”之作，又出现了一种“颇为明显的崇古怀旧情调”，“作者的本意也许是要拿这种具有原始、古朴的韵味的风习与观念同‘工业文明’所带来的种种物质的和精神的‘公害’相抗争，但是，从科学社会主义的观点来看，一切不利于人类进步的丑行与弊端的克服，只有建筑在物质文明和精神文明的不断发展的基础上才会成为可能，靠‘归真反朴’、‘回归自然’是无济于事的，而且在本质上只是一种反动的浪漫情调”[28]。

潘仁山在写给韩少功的信中，也说：“楚国古老的民风习俗，在今天的长沙城或汨罗县，早已汰尽更新；唯独在封闭的落后偏僻的兄弟民族的生活之中，仍如活化石似地保留下来”，只有在彼地，“能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界，”这种感受和认识，也不无道理“但这并不是楚文化的流向。因而，据此去跋涉湘西山区，寻找楚文化的‘根’，恕我直言，实在是一种舍本逐末的不太科学的方法。倘从汉民族的方言中找到某些佐证，那仅仅是个别的、微量的、表象的、朦胧的楚文化的流向或根须吧”[29]。

李书磊认为“寻根”文学创作基本上可以分为“对原始生命强力的追寻与对中国传统文化的追寻”这两种。“同是寻根，这两种内涵却代表着完全不同的意义和截然相反的倾向”。他说，“对原始生命强力的追寻作为自觉或不自觉的文学主题出现在张承志、冯苓植、佳俊等作家笔下的许多人物在同严酷的大自然、同社会强暴的搏斗中铸造出了一种无畏的、不屈服的气概，他们的人生是奔放、豪迈、活泼的”。他认为，“当前对这种原始生命强力的重新肯定也就是对一种烂熟的传统文化的否定”。在中国传统文化中，“无论是儒家用禁欲、伦常和礼教为人们构造的心狱，还是道家以清净、淡泊、无为为人们展示的虚幻的幸福境界，都极大地摧残与限制了人的力量。这种文化使人变得软弱、卑微、病态，变成精神上的残废人，使人生变得苍白、黯淡、阴郁。我们民族之所以那样长久地停滞与循环，这种文化的束缚与侵蚀是其根源之一。所以在今天，我们振兴民族的时代呼唤一种原始生命强力来挣脱这种已经腐朽了的文化束缚，不能不给人以崇高的美感”。总之，他认为“当前文学的这种寻根是值得肯定的”。关于另一种寻根：对中国传统文化的追寻，“这体现在汪曾祺、邓友梅、李杭育、冯骥才等人的作品中”，“他们有时确实对某种传统文化带有一些批评意向，但这种无力的批判往往又被醉心的赞美所淹没。汪曾祺的创作是有代表性的。他对传统文化和对传统生活中的那种过分摧残人的因素表示了真诚而高尚的愤怒。在这一点上他向往一种健康的生活，于是就有了《受戒》和《大淖纪事》的成功。但他同时又在歌颂传统生活的其他方面并以此同我们今天的生活中新的因素相抗拒：在对传统知识分子的描绘中歌颂淡泊、清贫无为，在对下层劳动者的描绘中他歌颂‘ 义’、忠与礼”。李书磊认为，“汪曾祺歌颂了他不应该歌颂的东西”。在今天社会正处于由传统社会向现代化社会的艰难锐变中，由于原来那种维系社会的自然关系越来越被交换关系、契约关系所代替，从而在一些习惯于传统生活方式的人们心理上产生了不适应感和抗拒感，“所以作家们在这时对传统文化的向往与倾慕是自然的”。但“这种倾向本质上却是反历史、反审美的。只有社会现代化才能给人带来真正的幸福、美与美感，而这种抗拒新生活的寻根应该引起文艺界与作家的认真反省”。他说，“几年前我曾经极为推崇汪曾祺的创作，后来我才逐渐认识到在文化意识上的落后性。有人认为中国文学的文化寻根同世界性的文化寻根意义是相同的，这是一个谬见。比如美国作家辛格，他对传统波兰犹太人生活的回顾与肯定是站在现代文明高度发达的社会中进行的，他的寻根是对现代生活的一种有益的修补；而中国社会正在艰难地摆脱传统文化向现代社会过渡，还处于新与旧剧烈冲突的阶段，这时候的文化寻根必然导致对历史进程的反动。两种寻根因为背景不同所以同向而不同质”[30]。

    在《从“寻梦”到“寻根”》（《当代文艺思潮》1986.3）一文中，李书磊把“寻根”文学思潮从题材上“分为两类：一类是以原始或半原始的生活作为作为题材的作品，写边疆、写少数民族、写大山、草原、马帮、牧人……写‘化外之民’。另一类是以汉民族古典的、规范的、传统的生活为题材，写浸透着儒道文化的老中国的儿女们，也就是写‘化内之民’”。他说，“仅仅是为了简便，我把前一类叫做‘原始寻根’，后一类叫‘文化寻根’。”在创作中，这两种不同题材的‘寻根’文学作品在情调、主题倾向上都有较为明显的区分：前者普遍表现出了同生活的进步相谐调的审美意向；后者则更多地流露出对传统文化、传统生活认同、赞美的情绪，表现出同社会发展相悖的生活观念与文化观念。他认为“阿城的《遍地风流》、郑万隆的《异乡异闻》、张承志的《北方的河》以及佳峻、张锐等的作品属于“前者”；而邓友梅的《寻访画儿韩》和《烟壶》、冯骥才的《神鞭》、李宽定的《女儿家》系列小说、尤其是汪曾祺的作品则属于“后者”。李书磊对汪曾祺创作倾向的复杂性作了分析，说：“他从思想上看有不少方面是现代的、人道主义的，所以有《受戒》和《大淖纪事》的成功；但又不彻底，而且其性格完全是被传统塑造出来的。所以在他的其他作品中又可以看出他对传统的高度赞美。如《岁寒三友》，就过分理想化地歌颂了传统社会中人与人之间的自然关系，不自觉地表达了对我们社会中刚刚开始出现的契约关系与商业关系的心理抗拒，没有认识到契约关系的出现是社会的巨大进步；《老中医》则讴歌了古典知识分子清净无为、安贫乐道、清心寡欲的道家风范，作家没有看到道家从本质上是否定人生的（‘无己’才能‘无待’），那种‘逍遥游’是泯灭激情、泯灭活力、泯灭人性的。从这个意义上看，汪曾祺等人的这种‘文化寻根’与我们社会中落后、愚昧的反现代化思潮暗合了，汇入了对抗社会进步的文化逆流之中。”李书磊认为，“如果创作上的这种‘国粹思潮’还比较隐含的话，那么作家郑义的一篇文章《跨越文化的断裂带》则把这种倾向表现得明白无误了。他干脆就认为要恢复传统文化与传统文明，这种思潮在今天不能不引起我们的警惕”。李书磊进而写道：“我对文学上认同传统文化的寻根思潮非常反感，尤其是在我们民族正艰难而痛苦地进行自我改造的时候。从道德意义上看，中国文化基本上是一种非人文化（儒家否定人，道家否定人性），鲁迅对其所进行的‘吃人’的概括无疑是准确的；即使仅仅从功利角度看，中国传统文化也是一种曾经使我们民族与国家濒临衰灭的失败的文化（这在近现代史上已有证明），而且还将继续危害我们这个民族。这种文化两千多年的统治是那样根深蒂固，以致于我们今天只有彻底抛弃才能够真正达到批判的目的。在这种情势下任何怀旧的情绪与潮流都是有害于现实生活的。诚然我们不能用社会评论代替艺术评论，但离开了人格美、人的完善和人的充分发展是不会有美的艺术的。病态、畸形的人在作品中正面出现无论如何升华不成为艺术美。这种以怀旧情感为作品主线的‘文化寻根’不但是反生活的，而且也是反美学的”。

     在讨论中，曹利华发表了《“寻根”思潮中的一种错觉——与李书磊商榷》一文（载《光明日报》1986.5.29.），认为李书磊在其《文学对文化的逆向选择》的文章中关于“寻根”的分类和分析，“表现出‘寻根’思潮中的一种错觉，”其中“至少有三个问题需要研究”：其一，“原始文化和阶级文化到底谁否定谁？”曹利华指出：“展示原始文化表面上看来似乎比阶级文化更为单纯，但是这种单纯却是以比阶级文化更为愚昧的社会作为基础的，而展示阶级文化矛盾性，恰恰是阶级社会的真实反映，表现出多层次的复杂结构。阶级文化表面上看来似乎比原始文化更带有残酷性，但是这种残酷却是以比原始文化更为文明的社会作为基础的。历史的进程明确告诉我们，阶级文化是对原始文化的否定”。他接着说，“今天我们的社会已经发展到了社会主义时代了，我们怎能以‘呼喊一种原始生命强力’来‘振兴民族’呢？我们的社会是刚刚从阶级社会脱胎而来的，社会主义文化只能是对阶级文化的批判和继承（否定），这就是为什么邓友梅、冯骥才等人的作品更有吸引力的缘故。阶级社会给我们带来过灾难（这种灾难现在也并未灭绝），同时也给我们流下了宝贵的财富，而其中更为重要的是阶级文化使人类从童年发展到了成年，人类变得更成熟了。”其二，“统治阶级的文化等于阶级社会的文化吗？”他认为，显然李书磊是将二者混为一谈了。“儒家作为一种封建阶级的统治思想，当然具有毒化、摧残和束缚人们思想的作用，但是当这种思想以虚假的形式出现的时候，却往往被人们赋予真实的内容”，例如，统治阶级的“仁”、“义”演化出了《荡寇志》这样的文化，而被统治阶级的“仁”、“义”却演化出了《水浒传》这样的文化。两个对立阶级的“仁”、“义”在形式上是相同的，而在内容上却是相反的（当然也有相同的一面）。他又指出，“道家在中国历史上一直未被统治阶级作为一种思想来利用，因此道家常常成为小生产者和被排挤的知识分子的精神依托，而这一部分人恰恰是建造中国传统文化的主体，由于道家本身具有进步（反对儒家虚伪的‘仁’、‘义’）和落后（逃避现实的矛盾）的两重性，也就必然形成中国传统文化的两重性”，“儒家和道家确实成为中国传统文化的主体，它既有‘摧残与限制’人的力量的一面，又有熔炼和发展人的一面。如果中国人成了‘软弱、卑微、病态’的‘废人’，那么中国历史又是如何发展的呢？中国历史上的屈原、杜甫、关汉卿、曹雪芹等等文化人又作如何评价呢？中国今天的改革难道就没有中国自身的文化精神因素吗？如果不加分析地‘彻底抛弃’，那只能为愚昧培植了土壤，泼污水将孩子也倒掉了”。其三，“统治阶级的文化都是反动文化吗？阶级文化不仅有统治阶级文化和被统治阶级的文化之分，而且还有统治阶级的进步和反动之分”。例如儒家思想的核心“仁”，当封建阶级用它去否定奴隶阶级时，它就具有进步的意义，“仁者人也”，郭沫若认为“这种所谓仁道，很显然是顺应着奴隶解放潮流的”，“这也就是人的发现”（《十批判书》）。正因为“仁”本身存在着这样合理的内核，人们才能把它继承下来。曹利华说，“这种人文思潮在中国传统文化结构中产生了重要影响，中国传统的文学艺术注重表现人，表现实际的人，就与这种影响是分不开的。这种历史的心理积淀必然形成中国传统的民族审美心理，‘文化大革命’后所出现的‘伤痕文学’就是这种心理积淀的反思，因此也就赢得了众多人的审美要求。人们之所以对那些面对现实、反映人生的作品报以更大的热情，也是因为它们更符合人们的这种审美心理。那些‘过着半原始生活’的人们的作品，不管人物性格如何的‘放达不羁、充分发展’，其根本弱点是带有虚幻感，难免有脱离现实之嫌。看来儒家思想的‘仁’是不能‘彻底抛弃’的，就如同讲人道主义、人性不能彻底抛弃一样”。

李庆西在《谈点儿‘文化’，谈点儿‘寻根’，再谈点儿别的》（《当代文艺思潮》1986.3）一文中认为：“在文学创作中，‘文化’既是一个宽泛的主题，又是主体本位的意指系统。在后者的作用中，文化的共时性决定着它必然与现实的社会心理——思潮发生联系，从而显现着某种可以寻索的踪迹。”他认为，走向“文化”的这一步，实际上意味着审美思维的解放，如“寻根派”作家就是“从感情的自我状态逐步走向自我的对象——生活的大千世界”。他同意韩少功的看法，即“传统的中国文化，除了在书本上，便在民间了，确切说就是在未被现代文明浸染的那一生活层面上”。他认为“现在对于‘寻根’的指责太多”，这种指责“有一些似是而非的观点，即所谓‘淡化现实’、‘复古’、‘恋旧’云云。此般望文生义的看法至少是忽视了文化的共时态特点，似乎现实与传统、文明与愚昧、新与旧都能一刀两断。其实，任何一种文化都具有时空的四维性，只有理解了这一点，才能真正理解‘文化’何以给文学创作带来思维的广阔天地”。他指出，“‘寻根’乃是从民间生活和传统文化中寻找我们民族的思维定势”。

腾云在其《小说文化意识的觉醒》（《文艺争鸣》1986.3）一文中则认为，“表现民族文化和文化心理的文学较之‘寻根文学’是广延性更大的概念”。他说，“文学应当寻‘根’，眼光又不能背向而应当朝向当代”，因为“文学所寻之‘根’，其实是今人所认识所关照的‘根’。当代人对当代生活作历史审视，也会产生历史感。从寻‘根’的角度看取当代生活，也能找出、写出那‘根’。文学的确应当植根于民族文化土壤”，但不必仅仅限定为“传统文化”或“非规范”形态的传统文化的土壤，“也许说文学之根应深植于传统文化以及上承传统而有新变之今日民族文化的土壤，更确切些吧，只要是真正的民族文化，何必隔绝古今”。

何孔周在“就《漫长生命中的短促的一天》答陈继光”的信《寻根意识与文学的深化》（《文学报》1986.5.15.）中指出，“文学的‘寻根’，正是为了立足于深厚的民族历史文化土壤上来吸取和融化西方现代派文学的营养，正是为了要更深刻地而不是表面地，更复杂地而不是简单地，更全面地而不是片面地反映现实而提出来的，正是力图把对现实的横向概括和对历史的纵向求索，把当代意识和历史意识有机地结合起来的一种顽强努力”。他认为陈继光的《漫长生命中的短促的一天》这篇小说，“正是用成功的创作实践富有说服力地表明了，‘寻根意识’与文学的深化确乎有着深刻的内在联系”。

 

（五）关于“文化断裂”问题

在讨论中，围绕着是否存在和如何看待所谓“文化断裂”问题，不少同志撰文陈述了各自的看法。

韩少功在《文学的“根”》一文中一开头便写道：“我以前常常想一个问题：绚丽的楚文化流到那里去了？我曾经在汨罗江边插队落户，住地离屈子祠二十来公里。细查当地风俗，当然还有些方言词能与楚辞挂上钩。……除此之外，楚文化流下的痕迹就似乎不多见了。”“至于历史悠久的长沙，现在已成了一座革命城，除了能找到一些辛亥革命和土地革命的遗址外，很难见到其他古迹。那么浩荡深广的楚文化源流，是什么时候在什么地方中断干涸的呢？”他又说，“‘五四’以后，中国文学向外国学习，学西洋的、东洋的、俄国和苏联的；也曾向外国关门，夜郎自大地把一切‘洋货’都封禁焚烧。结果带来民族文化的毁灭，还有民族自信心的低落”……韩少功虽未明言，但语句中不难听出“文化断裂”的感叹。

直接提到“文化断裂”问题的，要算阿城了。在《文化制约着人类》一文中，阿城说，“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂，延续至今。‘文化大革命’更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮羞布也没有了”。

接着，郑义也在文章中正面论及“文化断裂”问题，他说：晋地文物载于志书者“倒是洋洋大观，实存则寥若晨星”，以兴县为例，经过抗日战争、解放战争、各处文物建筑已毁去大部，“战乱余生的，全部未能逃脱‘大跃进’及‘文化大革命’，全县九十四处文物，幸存者唯有距县城一百八十里深山中关帝庙与戏台，庙中神像自然尽毁，庙宇是今学校。其余文物，荡然无存。好个一片白茫茫大地真干净！”“我们的民族文化仿佛被一刀腰斩。”又说，“近来，每与友人深谈起来，竟不约而同地，总要以不恭之辞谈及‘五四’。‘五四’运动曾给我们民族带来生机，这是事实。但同时否定得多，肯定得少，有隔断民族文化之嫌，恐怕也是事实。‘打倒孔家店’，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被塌翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃是抛弃。痛快自是痛快，文化却从此切断。儒教尚且如此不分青红皂白地被扫荡一空，禅道二家更不待言”（《跨越文化断裂带》）。

讨论中，不少同志对这种“文化断裂”说发表了各自的意见。

汪晖说，“阿城既承认‘五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义’，但又把社会变革与文化变革割裂开来，以至把一场深刻的反封建革命看成是民族文化的断裂，并未加任何说明地把这场革命同具有封建特点的‘文革’拉在在一起，那么，‘五四’的‘不容否定的进步意义’又何在呢？不同文化体系有各自的特点，各自的长处，但在互相影响和渗透中能发展壮大，却是历史证明了的。更何况，阿城关于五四以后中国文化的描述并不完全符合事实”。他指出，“鲁迅等人在反封建的大旗下，主要以否定和批判方式对待传统文化，其角度或着眼点并不在于否定中国文化的特点，而在于这种文化中的消极因素对社会进程的影响。正是在这种否定和批判之中，诞生了具有鲜明民族特点的鲁迅小说——这是中国文化的新的发展而不是断裂”。他认为，“对文化的重视应是和对现实的重视完全一致的。现代历史上的许多历史事件，如‘文化大革命’之类，非但不是文化断裂的结果，而且可以说是中国文化在一定历史条件下的畸形的发展。这些事情同时证明着中国文化传统中的某些落后的、消极的因素”[31]。

王友琴说，“确实，‘五四’新文化运动的前驱者们对民族传统文化进行了激烈的批判，但在研究、整理民族文化传统方面做了最多工作的也是他们。作为对中西文化的碰撞，民族文化在现代世界中面临危机的积极应战着，他们在这种过程中建设了新的民族文化”[32]。他又说，“我以为从‘文化反省’的角度，来认识五四新文化运动和鲁迅的文学成就是很重要的”。“五四”运动对传统文化进行了全面反省，“这种反省是在西方文化的冲击下产生的”，但又是“自觉的、主动的、有目的的”，“所以才能对传统文化进行科学的分析并用现代意识加以批判，才能对外来文化作出比较深刻的认识并加以扬弃，才能在‘反传统’的过程中重建新的文化——我们现在生活其中的文化环境有一部分就形成于当时”。鲁迅他们认识到民族文化的危机，“作为现代强者，他们试图通过文化反省来振兴民族文化”。这种反省，“是一种深刻的民族感情”，“是和用刀枪保卫民族生存一样重要的爱国行为”。他认为，“对传统文化的再认识和再评价，是这种反省的两个内部层次。五四新文化运动在这两个层次上都有成就。我们现在讨论民族文化问题，应该努力超越五四的水准，而不应该因为无知而从五四的立场后退”。同时，“描写、阐释传统文化和评价传统文化也不该混为一谈，重要的问题在于如何用现代意识认识及评价传统文化。出发点是那三个字：现代化”[33]。

刘梦溪也认为阿城、郑义他们在追溯文化断裂形成原因时归咎于五四运动，“这不够公平”。他说，“五四”前后新文化运动的矛头当然是指向传统文化的，“但攻击的重点是专制的封建政治和吃人的旧礼教，同时鼓吹新文学，反对旧文学；提倡白话文反对文言文。正面主张则是德、赛两先生，即民主和科学。当时搏击于时代浪潮颠峰的优秀知识分子，一个个都是旧学根底极深厚的学问家，他们何曾要否定一切传统文化？”论辩中过激之辞偶或有之，如钱玄同提出可以废弃汉字，《新青年》同人并不赞成，“打倒孔家店”的口号虽然提出过，但同时也有人在尊孔、读经。“五四运动的先驱们，哪一个不熟读儒家经典并谙熟孔子的学说？便是文言文，也没有人强行废止，如蔡元培答林琴南书中所说，当时大学预科的国文课本和学生练习都是文言，本科许多课程的讲义都是文言写的。鲁迅反对整‘理国故’最力，他自己却校勘了《嵇康集》，出版了《小说旧闻钞》。真正有益于弘扬传统文化的举措，鲁迅一向予以支持，他反对的是借了‘整理’、‘弘扬’的名目做别有所图的事情。”所以，把斩断文化传统的罪衍归于五四运动，是不公平的，违背历史真实的。“至于五四运动对包括马克思主义在内的外国文化和学说的介绍与传播，则是不争之论，自不待言。”刘梦溪认为，“两个文化断裂带的形成，绝非始于‘五四’，而是在第二次世界大战以后，特别是五十年代后半期和六十年代的左倾以及随之而来的十年动乱，使我们与传统文化和当代世界文化隔离了。”“这是两条不大不小的文化断裂带。主要表现在中青年文化人身上”，“不承认文化断裂的存在，盲目地呼唤文学高峰，或夸大文化断裂带，徒唤奈何，都不是科学的态度。”因此，他认为“文化断裂带”只能“填补”，而不能“跨越”[34]。

刘纳说：“‘寻根’论者以不恭之辞谈及‘五四’，这是容易理解的：他们与‘五四’那一代作家有多么不同的着眼点！‘五四’作家也有自己的缺陷与偏执，多数‘五四’作家最为重视的是民族的生存和社会的进步。而今天，‘寻根’文学的作者们强烈意识到的，则是文学自身。中国民族文化传统悠久而博大，明睿、凝重的儒家风范，超然、洒脱的道家气度，庄严、安宁的佛家彻悟，既是民族智慧的瑰宝，又成为沉重的历史负担。‘乡土中凝结的传统文化’是有魅力的，然而，它胶合着贫穷以及贫穷中没有尽头的挣扎，他熔铸着痛苦，以及不知痛苦的麻木。民族的文化传统，既是一份光辉的、充满奇迹的遗产，又是一份暗淡的、充满苦痛的遗产。‘寻根’作家着眼于民族命运，更多地看到后者，这是那一代作家在历史转变处作出的文学选择。这选择留下了缺陷，也留下了不灭的光荣。它反映了中华民族在精神生活方面与人类其他民族并肩前进的强烈愿望，它揭示了新的艺术理想和人生理想，它成了民族进步的先导。今天，‘寻根’文学的作者可以有自己的不同于‘五四’作家的选择，但是，‘五四’作家的选择也应当受到尊重和尊敬”[35]。

靳大成从比较开阔的历史背景中思考“五四”运动对传统文化批判的意义。他说：“中国知识分子（尤其是作家）在不同的历史时期有着不同的文化痛觉点。例如，先是1840年前后，他们从地理学的意义上确认了西洋文化的存在，编著了《四周志》、《海国图志》等书，第一次睁开眼睛看本民族之外的文化，体察到传统文化表面层次的痼疾。于是要师夷之长技以制夷，学来西方的船坚炮利，洋务运动是从物理学的意义上承认了西洋文明的优越。戊戍变法到辛亥革命时期人们要从西方学习政治、经济、法律、军事等制度，改良传统文化，以拯救或轰毁积贫积弱的老大帝国，这是从社会政治学意义上承认了西洋文明的优越。但当时‘中体西用’的思想仍弥漫在知识分子群体中，仍然不肯丢弃已负载了几千年的文明。五四时代提出更为彻底的口号，对传统文化不遗余力地抨击、批判乃至否定。这才在中国历史上第一次出现全面、彻底否定传统文化价值，开启了新时代思维模式的变化。不论他们是否自觉、也不管当时各家的主张是否深刻、公允，它毕竟开始对传统作深刻的反省，具有不容低估的意义。”他在谈到文化性格内部的特殊组合之后，说：“中国的作家、知识分子对自身文化性格的矛盾与局限，很早就有认识，但只有到了五四时期才真正达到了现代意识的水平，才提出了改造国民性的口号”，“鲁迅是最早对这个问题进行探索的思想先驱之一，他曾说不仅中国历史是一部吃人史，而且被吃的人包括自己也曾吃过人。他将自己灵魂中的 几分‘鬼气’和‘冷气’搜寻出来，认为自己实际属于旧时代……他严于剖析自己，承认他受过古人很深的影响，因而性格显得有时峻急，有时颓唐，但鲁迅毕竟在中西文化冲突中最先完成了性格的裂变，他‘不读中国书’的呐喊和匕首投枪般的杂文显示出他对传统文化所作的否定性的价值判断。他以《狂人日记》、《阿Q正传》等揭示国民灵魂的小说和大量系统抨击传统文化的杂文完成了裂变的进程，站到了具有现代文化性格的知识分子群体的前列，虽然他未向任何活的个体开过一枪，却向整个传统文化价值系统放了一阵排炮，震惊了我们民族麻木的神经”。靳大成还谈到闻一多从另一个角度对传统文化的批判所达到的“相当的深度”，他的探讨从纯文学的领域进入了历史，又穿透了史前社会来到了文化人类学的领域。经过十余年故纸堆里的生活，他说“我有了把握，看准了我们这个民族，这文化的病症”，“我比任何人还恨那故纸堆”（《闻一多全集》“书信”，第53、54页）。他认为传统文化性格有一种心理上的自卫机能，以及带有报复性的自尊心理与自卑心理、复古倾向。他说“文化是惰性的，而愈老的文化，惰性也愈大”（同上书，戊集第11页）。这些话体现出闻一多气度恢弘的历史胸襟和博大的文化视野。从中可以看出他寻根达到结论是要刨根和鞭尸。靳大成认为，“一个民族现代化的进程，也是它文化性格（指群体的）的改造更新过程，文学描写这个裂变过程并从文化学的层次上揭示其深层社会心理积淀，我以为是当代作家义不容辞的历史使命”[36]。

李劼说，“有一种说法将‘五四’称为民族文化的断裂层，而我的看法恰好相反，‘五四’中断的不是传统文化而是对传统文化的批判。”他认为近代西方是先改造人再改造社会，而我们中国近代却不得不先改造社会再改造人。“从这个意义上说，‘五四’达到了社会革命政治宣传的目的却没有完成思想启蒙的任务，尽管当时的‘整理国故、昌明国粹’遭到了鲁迅的强烈批判，但传统文化的幽灵却附在后来兴起的革命文学身上得到了逐步的复归。这种复归一直走到把人连同文学扭曲到不能再扭曲的地步时，才重新回到人的觉醒和对传统文化的批判上”。他认为，“‘寻根’文学一方面力图重铸民族的自我，一方面又在淳朴的风土人情之下唱起了对传统美德的恋歌，结果就有可能在找到民族的自我传统的同时重新丢掉觉醒了的人的自我，致使重铸云云成了一句漂亮话”[37]。

张炯分析了“五四”运动对传统文化的批判与继承。他说，“‘五四’运动作为一个彻底的不妥协的反帝反封建的革命运动，它所代表的新文学新文化，确实表现了对于传统的叛逆。……但是值得注意，第一，任何民族都有两种文化，如列宁所指出的，既有剥削阶级的文化，也有包孕社会主义和民主成分的劳动人民的文化。‘五四’运动所要决裂的只是与科学和民主相对立的封建的愚昧的东西，而非我们中华民族的所有文化传统。第二，历史是按辩证法发展的，它总是在矛盾的对立中，走着否定之否定的轨道。‘五四’新文化、新文学对传统旧文化、旧文学的叛逆，是既有批判也有继承的，它不是也不可能是一刀两断的截然的‘断裂’。不仅优秀的民族文化传统得到继承，而且消极的民族心理积淀也是断而不是裂的”。鲁迅、郭沫若、茅盾他们的著述体现着民族深厚的优秀文化传统，鲁迅的“没有丝毫的奴颜和媚骨”的“殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格”也正是我们民族的优秀传统，“优秀的传统正在延续和发扬，而不优秀的东西呢？人们只要想到鲁迅笔下的阿Q精神至今尤存，便会认识消极的民族心理积淀其实也未曾真正断裂不续过。至于封建主义的幽灵，虽经‘五四’运动的冲击，在尔后的北洋军阀身上，在蒋介石标榜‘新生活运动’的‘礼仪廉耻’的叫嚷中，都可以看到它不断改头换面、借尸还魂”。关于“文革”，张炯说，“不错，‘文化大革命’摧残文化、打倒一切，似乎一时间确把‘传统’一股脑儿打倒了。其实细细一想，个人迷信的那一套，实在是中国几千年的‘国粹’。红卫兵抄家也并非抄到书都一焚了之，在那混乱的岁月，有心的红卫兵正从阅读这些书而填补了精神上的空白和饥渴”。总之，“若以为，因打倒‘孔家店’，或发生了‘文化大革命’”，传统“便会‘断裂’殆尽，恐怕于史实未相符合”[38]。

黄洁认为，“寻根反映的不是‘五四’以前的‘旧传统’，而是自‘五四’以来的‘新传统’”，而凡“反传统”都会产生“否定性放大效应”。这种“效应”一方面可以推动众多的思想个体的涌现，促进新的体系的诞生，这叫“第一否定效应”，既正效应。另一方面，“效应”却诱使了一些病态的、偏狭的观念，甚至谬误的产生，这是它的“第二否定效应”，即负效应。他说，“我分析了寻根的‘反传统’机制，认为他们的理论结构不能自圆其说”。“非议‘打倒孔家店’”——“断裂带”——“文化制约人类”这一理论包括“淡化文学的社会性”和“摆脱文学作为社会材料的地位”等内容。“这一理论的提出，据我理解，是因为自‘五四’以来，文学一直受只制于政治的缘故。但政治制约文学，并非始于‘新传统’，乃是儒家的‘道统’统霸文化的结果”。寻根者的“反传统”，以“文化制约”来贬责“社会政治制约”，这只不过是一种主观愿望，这种反“新传统”非但不能摆脱“社会制约”、“政治制约”，反而会给自身加上“五四”早以摈弃的旧枷锁。总之，他认为“寻根者没能有意识扩大‘反传统第一效应’，因而没有建立足以使文学真正成为一门科学的新观念、新思想，可是他们的探索，完全有可能诱导科学的文艺思潮的出现；另一方面，他们随意扩大了‘第二否定效应’，导致了一些不慎重的论点，是应该加以认真讨论的。我的观点是：寻根，由于理论的失误，就其本身来讲，是不可能拓展民族文化意识的”[39]。

 

 

    寻根文学的作家究竟有哪些？批评家们也有很多不同的看法。

雷达在评论陆文夫的小说《井》时指出：从《井》中，“我们看到文化背景作为一种无形的力量怎样在实际生活中操纵着人们的感情和价值判断，这也是这部小说‘魔力’的真正来源。……由此使我联想到目前众多作家向民族文化寻根溯源的趋势。文化是个边界模糊的普泛概念，它渗入一切，又不简单等同于政治、经济等具体范畴，因而每个作家挖掘的侧重点不同。有的注重民俗，有的注重生活方式的历史，有的注重衣食住行，有的注重行为准则。我们在《棋王》、《美食家》、《那五》、《腊月·正月》、《北方的河》、《钟鼓楼》等不胜枚举的作品里，看到作家们日益增强的文化意识。在韩少功、郑义、李杭育、郑万隆等许多青年作家的‘创作谈’里，也可看到他们寻求‘文化之根’的明确意向。这是当前创作走向深化的可喜征兆”[40]。

李书磊则将寻根作家从题材上“分为两类：一类是以原始或半原始的生活作为作为题材的作品，写边疆、写少数民族、写大山、草原、马帮、牧人……写‘化外之民’。另一类是以汉民族古典的、规范的、传统的生活为题材，写浸透着儒道文化的老中国的儿女们，也就是写‘化内之民’”。他说，“仅仅是为了简便，我把前一类叫做‘原始寻根’，后一类叫‘文化寻根’。”在创作中，这两种不同题材的‘寻根’文学作品在情调、主题倾向上都有较为明显的区分：前者普遍表现出了同生活的进步相谐调的审美意向；后者则更多地流露出对传统文化、传统生活认同、赞美的情绪，表现出同社会发展相悖的生活观念与文化观念。他认为“阿城的《遍地风流》、郑万隆的《异乡异闻》、张承志的《北方的河》以及佳峻、张锐等人的作品属于“前者”；而邓友梅的《寻访画儿韩》和《烟壶》、冯骥才的《神鞭》、李宽定的《女儿家》系列小说、尤其是汪曾祺的作品则属于“后者”[41]。

方克强认为：“寻根文学可分为两类。一类是意愿性寻根，另一类是过程性寻根。前一类作品的表现对象是单一的原始生活形态和心态”，“如郑万隆的《异乡异闻》和阿城的《遍地风流》”；后一类作品“也执着于表现原始的地域环境和文化氛围，但情节中已有一个来自城市、受过现代文明熏陶的外来人（或者说知识者）的闯入。于是，单一的封闭的文化形态便被双重复合的文化审视所取代，有着不同文化背景的人物之间的情感纠葛便投射着原始与文明的会通与冲突”，“这类作品有白桦的《远方有个女儿国》，洪峰的《勃尔支金荒原牧歌》，莫伸的《沉寂的五岔沟》，马原的《冈底斯的诱惑》，张承志的《黑骏马》，江浩的《盐柱》，李晓桦的《蓝色高地》，杨志军的《环湖崩溃》等等”[42]。

张清华说，“寻根集群的作家们的努力大致可以归纳为两种，一是关注于文化的历时形式，即选取历史题材和具有明显的历史遗存特征的‘板块文化’，这一群体的作家，前有韩少功、冯骥才、张承志、，后有马原、扎西达娃、莫言”；“另一倾向是关注于文化的共时形式，即传统文化意识的现代‘积淀’和折射”，这一群体的作家，“前有贾平凹、李杭育、郑义，后有张炜（王安忆在短期内也算一个，另外郑万隆和阿城也与他们接近）”[43]。

黄修己主编的《20世纪中国文学史》认为：“早在80年代初，就开始有‘寻根文学’的作品问世，最早的首推汪曾祺。这是一个受传统文化浸润，曾经师承沈从文的‘新京派作家’，他的《受戒》、《大淖记事》等，以冲淡平和见称，作品追求的‘中国味儿’，是淡泊、宁静、幽远，含而不露的境界，是那种生生不息，乐天知命，安贫守道的民族心理。‘除尽火气’的创作态度，使他的创作溢出一种散文化格调。汪曾祺的创作，可以说是新时期最早表现传统文化的代表。此外，王蒙的《在伊犁》，吴若增的《翡翠烟斗》等，也是较早‘寻根’的作品”。“但‘寻根文学’创作的真正兴起发展，则是1985年前后的事情。这种发展与繁荣的标志，是作家们有意识地找寻大文化之根与对局部的区域文化的探寻，表现大文化在不同区域的沉淀与延续，这其中最具代表性的有贾平凹的‘商州文化系列作品’（如《鸡窝洼人家》、《腊月·正月》、《天狗》等），李杭育的‘葛川江文化系列作品’（如《最后一个渔佬儿》、《沙灶遗风》等），韩少功的‘湘楚文化系列作品’（《爸爸爸》、《女女女》等），张承志的‘草原文化系列作品’（《北方的河》、《黑骏马》等），乌拉热图的‘鄂温克文化系列作品’，以及阿城的‘三王’（《棋王》、《树王》、《孩子王》），郑万隆的《异乡异闻》系列，王安忆的《小鲍庄》、《大刘庄》，张炜的《古船》，王蒙的《活动变人形》等，这些作品对我们民族的传统文化进行了多层次、多侧面的探讨与沉思，引起了强烈的社会反响”[44]。

陈思和主编的《中国当代文学史教程》则认为“当代文学创作中的文化寻根意识最早体现在朦胧派诗人杨炼的组诗里，包括他在1982年前后写成的《半坡》、《诺日朗》、《西藏》、《敦煌》和稍后模拟《易经》思维结构写出的大型组诗《自在者说》等，这些作品或者在对历史遗迹的吟赞中探询历史的深层内涵，或者借用民俗题材歌颂远古文明的生命力，或者通过对传统文化的想象来构筑人生和宇宙融为一体的理念世界。在小说领域里，则是起于王蒙发表于1982年到1983年之间的《在伊犁》系列小说，虽然作家不过是描写了个人的一段生活经历，但其对新疆各族民风以及伊斯兰文化的关注，对生活的实录手法以及对历史所持的宽容态度，都为后来的寻根文学开了先河”。在后面的举例分析中，该书又增添了“李锐的《厚土》系列小说”和“藏族作家扎西达娃的《西藏：隐秘的岁月》、《西藏：系在皮扣上的魂》、《夏天酸溜溜的日子》等一系列小说”[45]。

此外，王林在《论寻根文学的神话品格》（《社会科学研究》1994.4.）一文中，则将刘震云的《头人》、赵本夫的《寨堡》、莫应丰的《桃源梦》、宋海清的《馕神小传》、刘恒的《伏羲伏羲》、张石山的《血泪草台班》等都归入寻根文学。张法在《寻根文学的多重方向》（《江汉论坛》2000.6.）一文中，将邓刚、梁晓声、陈放、朱晓平等也归入寻根作家。

寻根作家中，登台亮相最晚的是陈忠实，收获最大的也是陈忠实，一部《白鹿原》自1993年出版以来一直魅力不衰，1996年获第四届茅盾文学奖，2000年又被人民文学出版社选为“百年百种优秀中国文学图书”，同时还出版了《〈白鹿原〉评论集》。可以说，《白鹿原》是寻根作品中最厚重的一部。

寻根文学的作家虽然众多，但本书不想对他们作出全面的评析，只选取其中最有收获的四位作家：韩少功、阿城、陈忠实、莫言。韩少功是对楚文化“思维优势”的追寻和演绎，阿城是对楚文化精神内涵特别是道学内涵的独特体认，他们都含有精神自由上“反文化”的意味；陈忠实是对儒家仁学思维模式的阐发，则直接肇源于主流文化的“人文教化”；莫言对侠义文化的独到感悟，则是行为自由上的“反文化”。他们从不同的侧面切中了中国文化的根脉。因此可以说，把握了他们的寻根收获，也就把握了中国文化的真谛。

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