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第二章 楚文化思维模式与韩少功之“东方优势”（一） 陈仲庚：《文学寻根与舜文化根源性》 加入时间：2013/7/3 15:26:00 admin 点击：3744 |
第二章 楚文化思维模式与韩少功之“东方优势”（一）
一、 众说纷纭评少功
如果要回忆文坛的往事，1985年恐怕是值得记住的一年。这一年，由几位青年作家发起的“寻根文学”，为中国当代文坛增加了一道亮丽的景色，而且其余绪至今仍在文坛上占有不可忽视的地位。很难想象，八、九十年代的中国文坛，如果没有“寻根文学”撑场，那将会失去多少光彩！而记住了“寻根文学”也就不能不记住韩少功，这不仅因为“寻根”的旗号由他率先打出，更因《爸爸爸》这一绝妙佳作，奠定了他在“寻根文学”中的中坚地位；而且，当其他的寻根作家纷纷转向时，似乎只有他仍在坚守着自己的阵地，90年代末，又以一部怪诞的《马桥词典》让世人惊讶不已。韩少功没有放弃他的“寻根”，批评家们也没有冷淡对他的关注，十几年来对韩少功及其寻根小说的批评，总是常说常新的话题。
检视对韩少功寻根小说的批评，最早给予极高评价的似乎是老作家严文井，他在1985年8月24 日的《文艺报》上发表《我是不是个上了年纪的丙崽？》一文，对韩少功的《爸爸爸》、《归去来》、《蓝盖子》给予了极高的评价，说《爸爸爸》“是神话或史诗”，“经得起下几代人的咀嚼”，“《归去来》、《蓝盖子》都是独具眼光、独具风格的艺术珍品”；不仅如此，他还特别分析了丙崽，他以公开信的形式对韩少功说：“你有些令人害怕，因为你‘发现’了那个早已存在但很少谈到的刑天氏的后代。更叫人震惊的是你发现了丙崽。你描画的这个白痴现在一直在威吓着我，令我不断反省我是不是一个上了年纪的丙崽。”还说“这个丙崽和阿Q似乎有某种血缘关系”。严文井的批评无疑是循着20世纪中国文学批评的惯常思路：注重文学的社会性内涵，尤注重民族劣根性的批判。自此之后，对韩少功寻根小说的评论文章便大量涌现，而且褒贬不一。总结自1985年以来的批评文章，其内容主要集中在三个方面。
（一） 关于韩少功的寻根小说与传统文化的关系问题。
既然韩少功说“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤”[1]。那么，批评家们首先要验证的就是韩少功的作品是如何来反映民族传统文化特别是如何观照民族的生存命运的。这一类文章的数量是最大的。严文井说自己是丙崽，也正说明丙崽的形象寄寓了我们民族的某些共同特征。如曾镇南在《芙蓉》1986年第5期发表《韩少功论》的长文，对韩少功的创作进行了全面的评价，在谈到《爸爸爸》的最后，鸡头寨的村民唱着古歌离去时，他满怀深情地说：“民族的向上向光的生命力，跨过了惨剧的遗痕，踏着人生的铁蒺藜，高唱着前进？这是怎样富有诗意和哲理的描写啊！”并且说《归去来》“是年轻的生命在民族的古老传统和旺盛活力的震撼下自己的新的观照和发现”。李元洛也说“《爸爸爸》实质上是作家的民族忧患意识的折光”[2]。凌宇则认为《爸爸爸》中的丙崽与《回声》中的刘满根有相通之处，“如果说刘满根是文革中的阿Q，那么，丙崽则是这个文革中的阿Q被放到历史长河中考察了。丙崽只是个低层次两极思维的人物，与丙崽相应的大千世界同样是迷失理性思维的，而且一场大难之后，惟独丙崽不死，读来发人深省，这是在敲响历史的警钟”[3]。吴予敏认为“‘爸爸爸’是民族社会的群体的父性崇拜意识的集合，‘X妈妈’则表示出对自然生命本原和个体生命本能的压抑和厌弃。······‘你要杀了他！’这里的‘他’便是泛指中国漫长的历史上存在的父性崇拜传统”[4]。岳建景认为“《爸爸爸》和《女女女》较为明显地展示出生命意象的二元因素，在历史沉淀下的此长彼消、意味蕴藉下的社会忧虑，并以此在生命形态的流变中推出再生原型主题”[5]。鲁枢元、王春煜认为韩少功小说主要是一种“精神性存在”，这种精神性存在体现在四个方面：“庄禅意味的怀疑哲学”；“梦幻化的乡土情结”；“文化保守主义的社会理想”；“神秘主义的审美境界”[6]。
还有很多批评家则是将民族命运与人类命运结合起来进行考察。如李庆西不仅认为《爸爸爸》是“新时期的经典作品”，而且认为“丙崽不啻是一具历史的活化石”，他的“象征意义实在是人类命运的某种畸形状态，一个怵目惊心的悲惨境遇”[7]。田中阳则认为，韩少功的寻根小说可分为两类：一类是寻民族历史之“根”，如《爸爸爸》、《归去来》；一类是寻人类人生之“根”，如《诱惑》、《女女女》[8]。陈达专认为“《爸爸爸》侧重于 ‘人类社会历史’的探讨，与之相对应，《女女女》侧重于‘自然’人的探讨[9]。朱珩青认为，“韩少功的寻根，寻到了人的家园——语言这个根，又透过这个根，反过来更清楚看到了‘人’”，“我们在韩少功的长篇里了解了马桥人人性的过去和现在，以至未来的可能状况”[10]。
更多的人还是注意传统性与现代性的关系，或认为是用现代意识烛照传统，或认为是从传统文化中折射出了现代思想之光。未央认为“‘寻根’就是在当代意识的烛照下对传统文化的再认识”[11]。吴予敏认为“韩少功则采用了更多的艺术象征符号为我们编出一幅文化形态的原始图式”，但“韩少功的杰出作品显然不是遥远的神话故事，它是浓缩、变形、抽象化的社会历史故事。作家深刻的历史洞察力和严峻的不妥协的批判精神，给作品带来了鲜明的时代感和历史感”[12]。李念认为韩少功的《鞋癖》“建构了一个现代社会‘寻找’的主题，从而在更高层次上观照了人类命运”[13]。王喜绒认为韩少功的创作“既充溢着当代性的沉雄博大的当代小说美学风貌，又有了深邃的历史纵深感——比如韩少功的《爸爸爸》就明显不同于乡土作品所追求的一个个个体的感觉特征，而是对积淀于民族文化心理中的集体意识（或集体无意识）的深刻表述”[14]。孟繁华认为“丙崽体现了人类生存的某种畸形状态及其悲惨境遇”，这种“寓言式的故事带来了丰富的可认识性，它不是激烈地批判现实的不合理性，唤起人们的反抗意识，而是带领人们走进中国文化的纵深处，认识到现实与历史文化的密切联系，从而对传统的中国文化引起警觉与批判”[15]。田中阳则认为韩少功笔下的人物其人格的建构具有传统与现代的两重性，而且结合得很好[16]。
批评家们更多地还是关注对民族劣根性的批判问题。吴慧颖认为《爸爸爸》“几乎成了保存太古洪荒年代以来的各种原始意识、初民观念、迷信思想、远古思维方式的基因库”，作者将这些东西“揪出来示众并痛加鞑伐”，“‘你要杀了他！’可以理解为作家咬牙切齿地表达与原始愚昧意识彻底决裂的心声”[17]。陈思和则更是从人类生命的高度来评价丙崽：“我觉得丙崽的意义，在于他象征了人类顽固、丑恶，又充满神秘色彩的生命自在体。他那两句谶语般的口头禅，已包括了人类生命创造和延续的最原始最基本的形态。······这里有对形态转换的窥探，有对生命形态退化的沉思······[18]”樊篱则认为《爸爸爸》凝聚了作者对湘西少数民族落后文化心理原因和中华民族一百多年的历史命运以及阻碍四化的民族心理因素的思考[19]。吴秉杰认为“丙崽这个畸形文化的产儿、长不大又毒不死的‘小老头’形象具备了可鄙可憎复又可怜可悲的双重象征性，而《爸爸爸》中那首看似平淡无奇的‘古歌’便也令人神驰魄动”[20]。刘再复认为“丙崽所以是一个‘长不大的小老头’，就因为他的思维老是停留在原始的状态，也就是停留在未成年的状态。丙崽的思维病态，不能说只是生理病态，他根本上是一种文化病态，一种文化上的原始愚昧状态”[21]。丁凡认为韩少功“更多地带着一种批判的精神去发掘民族传统文化心理的‘集体无意识’对于民族文化整体进化的戕害”，“从总体上来说，它们都以一种历史的眼光去揭示蒙昧的民族文化心理定势所酿成的人的精神变态和生理变态”[22]。李振声认为韩少功选择“非常人”“来承载创作意向、观念结构”，其目的是为了批判“人性的负面”如“愚昧、混沌、内心黑暗”等[23]。樊星认为“韩少功的《爸爸爸》是‘寻根’的力作。评论家们都注意到了作家寻蒙昧混沌之根的不凡功力。作家寻残虐之根的主题却少有论及。鸡头寨的人们自称是刑天的后代（刑天是中国复仇之神的象征，也是祖先血腥历史的证明），他们有杀人祭谷神的老规矩，有吃冤家尸体的习俗，有打冤家的壮举——这一切都证明着他们的蒙昧混沌，也证明着他们的残虐可怕”[24]。李明泉认为韩少功的“寻根”是“立足于当代去寻找，审视民族劣根性，痛快淋漓地挖掘社会生态的嬗变和人性的异化”[25]。何向阳认为“韩少功创作中（《爸爸爸》）坚持了‘重铸民魂’的揭示国民劣根的批判精神”[26]。罗田认为《爸爸爸》、《女女女》“以一种反逻辑的方式对客体对象进行重新组合，以意蕴深刻的象征方式，对于潜藏在民族历史文化中的劣根性给予了较深刻的发掘与批判”[27]。李阳春认为：“韩少功的《爸爸爸》中的丙崽的身世命运，既集中了我们民族的自以为是的不事上进的劣根性，又观照出整个民族陈腐没落而又生生不息的生存意义，既象征着一种退化了的历史文化生态，也揭露了我们民族本性中的赖以生存却又难以奋进的一个‘谜’，这就是：愚昧与纯朴、麻木与坚韧、残酷与顽强并存的不死的民族人格精神。[28]”袁文杰认为《爸爸爸》“把批判对象上升到了整个民族精神”，即批判“民族精神的劣根性”[29]。张法认为丙崽“是一个寓意的文化象征：没有父亲（失却了根），个头永远长不大（不成熟），基本无语言能力（不能表达和认识自己）。三大特征构成了丙崽的畸形，畸形的核心是无文化之根。”“小说以丙崽无父的出生（失家庭之根）始，以无族的存活（失族类之根）终，整个故事是对失根的思考。”但作品最终是“从寻根转向抖露病根”[30]。洪子诚认为《爸爸爸》、《女女女》等作品“主要是‘解剖’封闭的、静态的地域中近乎原始的文化，揭示这种文化所哺育出来的‘群体性格”，丙崽的“一切都是作为民族劣根性的象征物出现的”[31]。
当然，对韩少功的批评也有不少否定性意见，从各个方面指出韩少功的失误。肖为认为韩少功的寻根反而失去了民族特色，“照理说，寻‘根’寻出来的东西，应该带有更多的民族特色，比舶来品更易为群众接受一些。怎么恰恰相反了呢？”而且认为“历史是逐渐变过来的”，“仅从东方文化中寻出两种优势来重建东方精神文明的宏伟构思，恐怕也不好实现”[32]。朱大可认为“‘寻根’运动明显地偏离了人类文化和世界文学的一般进化方向”，“浸润于国民性圣水之中的当代文学，因此便暴露了它的可爱的劣根性”[33]。在《关于〈爸爸爸〉的对话》中，有人认为该作品尽是丑恶事物的杂陈，其描写存在着三个问题：存在着客观主义的以至欣赏的态度；写得太多，以致淹没了湘西山民勤劳、淳朴、智慧、善良的一面；有的渲染过于逼真具体[34]。《“寻根”与“寻美”》的作者也有类似看法，认为《爸爸爸》“以其杰作表现了现代文明向野蛮习俗和淫秽心理的膜拜”[35]。李东晨、祁述裕则认为“《爸爸爸》中的世界显然没有世界化，整个小说可以说‘是一部集愚昧、迷信之大成的猎奇总汇’，作品中描写的民情乡俗，其功能也明显是倾向于人类社会学、民俗学的，表现出狭义文化观念的特征”，而“没有真正透视文化的深层”；同时，“《爸爸爸》的粗俗之风，也极大地冲击了我们的审美趣味”[36]。税海模批评《火宅》只是为荒诞而荒诞，“作家未能把现实体制的弊端与传统文化的积淀联系起来思考”，并说“写荒诞作品要有自觉的荒诞意识。有了它，写出的是荒诞的作品；没有它，写出的是作品的荒诞”，亦即韩少功缺少自觉的荒诞意识[37]。季水河认为《爸爸爸》“对鸡头寨山民的原始心态，古代的感知方式，处世态度，自然崇拜和巫术观念，缺少现代意识的烛照，表现出较多的自然主义色彩”[38]。张清华认为“韩少功把那些带有浓厚的传统东方文化色彩的民俗事物与描述当作‘重铸’灿烂的古代文化以改造振兴当代文学的有力凭藉”，这只不过是“一个新的乌托邦在历史的期待视野中出现了”[39]。邓小芒认为“《马桥词典》作为韩少功寻根意识的一种新型体现，与他前期的寻根意向处于严重的悖反之中”，“韩少功敏锐地抓住了‘语言’问题，这是我们民族文化最根本的问题；然而，他并不想去创造语言，而只想凭借自己学富五车的渊博学识去寻找和发现现成的语言”，这只能加重“民族文化失语的痼疾”[40]。陈晓明认为“‘寻根文学’可总结的成绩并不多，然而可谈论的问题却不少，这与它本身的历史包含了一系列的谬误不无关系”，“‘寻根’的文学姿态夸大了‘个人记忆’中原来处于附加地位的经验表象，而转变为写作和批评的的中心”，更重要的是，韩少功等人所寻的“是文学之‘根’，而不是文化之‘根’，‘寻根派’的谬误正在于把二者混为一谈了”[41]。
对韩少功的否定，在1996年下半年由张颐武引发了一场“《马桥词典》模仿—抄袭案”，它其实已经超出了文学批评的领域，故在这里不作评述。（韩少功与张颐武争论的焦点见1997年1月13日《羊城晚报》第9版。）
（二） 关于韩少功的寻根小说与楚文化的关系问题。
韩少功在《文学的“根”》一文中，首先提出的问题是“绚丽的楚文化流到哪里去了”？就他个人的创作来说，其实也就是要寻出楚文化之根，这正如康濯所说的：“韩少功从他在汨罗江六年中所感受的新旧生活、习俗民情、传说歌谣、山川风物，发现了同屈原及其作品乃至古代楚文化或显或隐的若干联系，从而领悟了新旧生活的某些渊源，想到了今天的文学应怎样从屈原和楚文化的传统学习、继承和发展，这就是他思索和提出‘寻根’的具体发轫。”[42]因于此，很多批评家便从分析楚文化的特征出发，去验证韩少功的寻根实践。
从楚文化的角度去批评韩少功，湖南人似乎有得天独厚的优势，因而首先进行这一工作的大都是湖南的批评家。率先着手这一工作的似乎是胡宗健，他在《文学月报》（1986.3.）上发表《文学的根和叶——兼论湖南青年作家》一文，文中先归纳了楚文化的三个特点：“想象丰富，意境宏阔”；“体物之妙，传神写照”；“不假雕饰，自然率真”。然后分析了《归去来》，认为它是“对狭义上的楚文化的直接寻觅”：“那可是几回回梦里回楚地的境界呵！这篇小说有意打破人和现实的同一状态，用一种美学上的错位，即精神世界和物质世界的非同一状态，环境和时间的非同一状态，来发露出一种逆向的情感活动。在这里，作者表现了一种极其复杂的心境，既有遥远而又迫近的难耐，又有‘是我’而又‘非我’的困顿。这种错综复杂的美学沉思，自能激起我们一种诗意的兴奋，并把我们引向那样一个虽没有披兰戴芷、佩饰纷繁、索茅以占、结茞以信、能歌善舞、呼鬼唤神但也能体会到楚辞中那神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界。”接着，陈达专也在《文学月报》（1986.5.）上发表《徘徊的一九八五》一文，认为“韩少功一心要突出小说中的‘楚味’（而不是‘湘西味’）”：“他以种种魔幻的手法来描摹楚地的神奇现实，勾勒出愚昧落后而至今未死的民族精灵丙崽的形象，以象征、联想以及疯态、病态、错觉、幻觉等非常心态来表现生活现象的本质真实，从各个层次和各种角度来构塑一个民族沉沦的悲剧，而揭示出‘绚丽的楚文化’的另一面：野蛮愚昧而又生命不绝的落后的楚文明。”《文学月报》还在1986年的第6期上开辟“关于‘文学寻根’的探讨”的笔谈专栏，一些批评家也特别注意到楚文化的特点问题，如未央认为“楚文化一个重要的特征是忧患意识，是忧国忧民”。李元洛认为《楚辞》的“美学特征有七”：“民族忧患意识，即忧国忧民的心态”；“宇宙意识和历史意识”；“个人意识和生命意识”；“重在‘表现’的美学思想”；“自觉的创新意识”；“多元化”；“开放性”。凌宇的《重建楚文学的神话系统》一文则全面分析了楚文学对以韩少功为代表的湖南青年作家的影响及他们试图重建楚文学神话系统的努力，他认为“以屈原为代表的楚文学，也是以南方巫鬼文化为核心”的，而“南人的幻想情绪，湘楚一带现实人生中依然保留着大量魔幻色彩，历史文化中楚文学奇异瑰丽的神话世界，为湖南作家提供着游刃有余的艺术感兴”，有了这种感兴，使得韩少功等人的作品“不再完全拘泥于人物、事件外部表现形态的真实性，荒诞、神秘或魔幻色彩笼罩着作品的画幅，具有类神话或现代神话的特征”，“这是一种楚人浪漫主义情绪的复活，这批作品照亮了始终让人感觉到却说不出来的独特文学风骨，这种风骨是属于楚人的，是属于湖南作家楚人血液中无法抹去的浪漫因子”[43]。
当然，湖南以外也有不少批评家注意到韩少功寻根小说的楚文化特点。如陈思和认为《爸爸爸》、《归去来》等“力图重显楚文化的生命魅力”。[44]李振声也认为韩少功的寻根是“着眼于巫楚文化背景”[45]。汪政、晓华认为“楚文化的神话色彩和部族观念启发了韩少功的艺术思维，引导他去探求这神话中的理性内涵”，“从作品的审美风貌而言，韩少功基本上在努力取得楚文化的滋养，力求吸取其浪漫浓艳、神奇诡谲的美学风格，······在上述审美风格下的是对传统文化的理性审判”[46]。张学军认为韩少功的作品“展示了一个神秘怪诞、充满了巫术文化的艺术世界”，《爸爸爸》中“弥漫着原始氏族社会的蛮荒怪异的神秘气氛，渲染了湘西山区独具的混沌蒙昧的荆楚文化风貌”[47]。王一川说：“对韩少功而言，传统决不是铁板一块的整体，其中可以区分出两种东西：都市‘规范’传统和乡土‘不规范’传统。而惟有后者即‘不规范’传统，才通向文学之‘根’”，韩少功所追寻的“不规范”传统也就是“楚文化‘传统’”[48]。
关于韩少功寻找楚文化之根的问题，也有一些批评家提出了相反的看法。有人认为韩少功的寻根方法是不科学的，如潘仁山认为：“楚国古老的民风习俗，在今天的长沙城或汨罗县，早已汰尽更新，惟独在封闭的落后偏僻的兄弟民族的生活之中，仍如活化石似的保留下来”，“只有在彼地，能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤独的境界”，这种感受和认识或许不无道理，“但这并不是楚文化的流向，因而，据此去跋涉湘西山区，寻找楚文化的‘根’，恕我直言，实在是一种舍本逐末的不大科学的方法”，“倘从汉民族的方言中找到个别词句的吻合，或从兄弟民族的歌舞氛围、服饰习俗中找到某些佐证，那仅仅是个别的、微量的、表象的、朦胧的楚文化的流向或根须吧”[49]。还有人认为韩少功所寻到的根本就不是真正的楚文化，如王晓明认为韩少功的寻根小说是想借用楚文化的忧患意识“来继续撰写那已经在《月兰》里开了头的控诉书，在《回声》里开了头的反思录”，但王晓明对此表示怀疑：“这楚文化在审美方式的特点又是什么呢？他不止一次地解释说，这特点在于‘神秘’、‘奇丽’、‘狂放’，总之是一种无拘无束的精神境界，一种所谓的‘主观浪漫主义’精神。应该说，韩少功理解的这种楚文化是和有些楚文化研究专家的认识大体相近的，但是，却和他自己的情感记忆不大相符。他对湘西的那份迷惑，归根到底是一个长沙伢子对于荒僻山野的惊叹，是他因为在理智上无法解释那些陌生的人事而产生出来的疑惑和遐想。你可以说这是一种对楚文化的迷惑，它本身却不属于楚文化，······我很难相信韩少功的身上会有多少楚文化的因子，他所说的那种楚文化，毕竟是一种原始文化，在现代中国，大概只有在沈从文那样带有苗族血统，连标点符号都用不熟的‘乡下人’身上，才可能较多地保留楚文化的影响”；同时，韩少功“要用沈从文的方式来讲述鲁迅的故事，他这些小说的内容与形式之间也必然要互相妨碍”，虽然“作者幸运地找到了一个丙崽”，但幺姑的形象就“加重了叙述方式和故事之间的不协调”，幺姑最后变得像条鱼，“不但这些极端的描写本身颇为生硬，它们更把作者企图表达的批判意识搅得稀薄起来”[50]。
（三）关于韩少功寻根小说的艺术表现问题。
在艺术表现的问题上，批评家们的评析更是多种多样。如丁凡、徐兆淮认为韩少功“众采象征主义（包括神秘主义在内）、黑色幽默等现代主义艺术手法，用‘土’得出奇的内容和语言，创造了多视角的主体性艺术世界，也完成了韩少功新的创作‘自我’形象”[51]。胡宗健认为“韩少功的艺术追求不仅不是凝固的，而且风神高蹈，思考独辟，格调殊异”，在艺术表现上，不仅“间离”效果设置得好，“艺术的抽象和形式的美感”结合得好，特别是“从作家用以熔铸生活的现代审美意识来看，诸如荒诞派戏剧的荒诞，象征主义的象征和暗示，超现实主义和魔幻现实主义的梦幻与幻觉，表现主义的神秘和漫画手法，未来主义的标新立异，存在主义的哲学思辨，都互制互补和为我所用，形成了一个极其开阔的综合化的审美体态”[52]。邹平认为《爸爸爸》“不仅继续着艺术形式上的‘现代化’，而且开始在艺术内容上向现代主义文学渐进”，只因韩少功批判了“民族劣根性”，才“使之与西方现代主义有了差异”[53]。罗强烈认为“《爸爸爸》的表层结构或‘第一形象’是鸡头寨的奇特的生活画面，是丙崽和寨人的病态网络结构。但是，这部小说又明显是一个象征，它直接让读者通过审美联想的途径看到我们传统文化心理的一种荒诞而可怕的超稳定结构形态”[54]。刘再复认为“丙崽正是一种符号，既是历史的，又是现实的，既是民族的，又是个人的一个荒诞却又真实的象征符号，这种非此即彼的‘二值判断’的思维方式是普遍的文化现象，它蕴涵着一种深刻的悲剧性”[55]。罗田认为《爸爸爸》、《女女女》“以一种反逻辑的方式对客体对象进行重新组合，以意蕴深刻的象征方式，对于潜藏在民族历史文化中的劣根性给予了较深刻的发掘与批判”[56]。龚军辉认为韩少功“把现实主义中厚实深沉的历史感和强烈的社会责任感与现代主义幽深奇渺的哲学内蕴结合在一起，对作品进行非理性的整体意象构思，从文化的角度对历史、对人类作宏观的观照，对现实与人生作深刻的穿透。他把丧失理智的痴呆疯癫者作为构思的中心人物，将梦写成一面观照历史的镜子，体现作者对民族历史、现状、未来的思索，表现其忧患意识”[57]。南帆认为“《马桥词典》利用一个个词条组织历史，树碑立传，这显然是一个罕见的实验”，“这部词典是马桥人的精神地平线，词典里面的词条敞开了马桥生活的纵深，同时成为马桥生活的囚禁之所”[58]。陈思和认为《马桥词典》“通过词典形态的叙事方式写小说，对语言与世界、词与物的分离现象，以及构筑起‘语言—存在’一体化等进行了一系列的实验，我们从中不难看到本世纪以来世界性的思想学术走向和文学的实验性趋势”[59]。袁文杰认为寻根文学整体上有“类型化”倾向，而“《爸爸爸》似乎把类型化推向了极致”，其“审美方式”则是凭“直觉与想象”，在创作方法上“则以楚文化为源头，实践着对浪漫主义的怀想”[60]。洪子诚认为《爸爸爸》、《女女女》等作品“将真实的生活细节描述与哲理性寓意、荒诞变形等手法结合起来”，“这些寓言式小说的阴沉、压抑的基调，是对‘一个种族’的腐败、衰落所作的带有悲观色彩的感情反应”[61]。
对韩少功寻根小说的批评，基本上就集中于以上三个方面的内容。当然，也有个别的另外，如有人从韩少功的创作心态进行论评，王建刚即认为“不确定性”是韩少功的“文化心态”，“也是其整个文学创作风格的美学追求与具体作品的构造术”，但“韩少功的不确定性文化心态根植于物我一体，天人相应的东方文化的集体无意识之中”，“是中国传统诗意文化的现代版”，“与后现代主义却是格格不入的”[62]。贺仲明则认为“《归去来》中的委婉心曲，《爸爸爸》中的隐晦曲折，是一代知青的真实心态的折射，也透示出这文化背景独特的一代作家的无可言说的心灵之痛”[63]。还有人从宗教的角度进行论评，如陈剑晖认为《爸爸爸》“是一部颇具宗教神秘气息，同时又不乏幽默、调侃乃至荒诞的文化小说”，而作品最后，老弱幼残集体服毒自杀的“殉古仪式不仅仅是文明与愚昧、人性与兽性的冲突，而且带有宗教的‘再生’意味，同时，充满诗意的灵魂的‘超度’，人性的复归，是对文明和文化的认同”[64]。
以上是先按内容归类再依时间顺序进行排列，将1985—2000年期间对韩少功寻根小说的批评进行了较为全面的梳理。从以上梳理中可以看出，韩少功的确不愧为当代名家，这么多人从不同层次不同角度进行批评，说明他的创作其内涵是相当丰厚的；另一方面，这么多人这么多的批评，其眼光都集中在以上三个方面，又不免给人以内容单调之感，而且也不乏大同小异之作。显然，对韩少功的研究还应该更深入再拓宽。
[1] 《文学的“根”》，见《作家》1985年第5期。
[2] 《楚文学与湖南当代小说家群》，见《文学月报》1986年第6期。
[3] 《重建楚文学的神话系统》，见《文学月报》1986年第8期，原文另见《上海文学》1986年第6期。
[4] 《以历史的广角镜头追踪民族文化形态》，见《小说评论》1987年第6期。
[5] 《再生原型主题的现代阐释》，见《蒲峪学刊》1994年第2期。
[6] 《韩少功小说的精神性存在》，见《文学评论》1994年第6期。
[7] 《说〈爸爸爸〉》，见《读书》1986年第3期。
[8] 《论韩少功近作的嬗变》，见《求索》1988年第1期。
[9] 《殊途同归的“南北二功”》，见《当代文坛》1987年第5期。
[10] 《“怀疑论”者的收获》，见《小说评论》1996年第5期。
[11] 《文学的功能与“寻根”》，见《文学月报》1986年第6期。
[12] 《以历史的广角镜头追踪民族文化形态》，见《小说评论》1987年第6期。
[13] 《寻找：弱者的不屈与抗争》，见《上海文学》1993年第9期。
[14] 《论“乡土”与“寻根”小说中的现实主义文学精神》，见《兰州大学学报》1995年第1期。
[15] 《启蒙角色再定位——重读“寻根文学”》，见《天津社会科学》1996年第1期。
[16] 《湖湘文化对20世纪湖南作家人生行为走向的规约》，见《湖南师范大学社会科学学报》2000年第4期。
[17] 《反思之钻向远古愚昧的沉积层掘进》，见《当代作家评论》1986年第3期。
[18] 《当代文学中的文化寻根意识》，见《文学评论》1986年第6期。
[19] 《从〈爸爸爸〉看韩少功的探索》，见《湖南文学》1987年第3期。
[20] 《韩少功小说创作探向》，见《钟山》1987年第5期。
[21] 《论丙崽》，见1988年11月4日《光明日报》。
[22] 《新时期乡土小说与市井小说：民族文化心理结构的结构期》，见《小说评论》1988年第2期。
[23] 《韩少功笔下的“非常人”》，见《文艺研究》1989年第1期。
[24] 《惨烈人生》，见《文艺评论》1991年第1期。
[25] 《社会生态和生命意义的变形透视》，见《当代争鸣小说丛书·疯狂的麻将城》第347页，青岛出版社1992年版。
[26] 《怀旧：新时期小说情绪主题》，见《当代文坛》1993年第3期。
[27] 《论湖南当代作家的思想气质》，见《理论与创作》1993年第3期。
[28] 《由奇峰突起到平落沉寂的寻根文学》，《中国文学研究》1996年第1期。
[29] 《论“寻根文学”的审美特征》，见《广西师范大学学报》（哲社版）1997年第1期。
[30] 《寻根文学的多重方向》，见《江汉论坛》2000年第6期。
[31] 《当代文学概说》第197—198页，广西教育出版社2000年版。
[32] 《我对“寻根”的看法》，见《文学月报》1986年第6期。
[33] 《半个当代文学和它的另半个》，见《文论报》1986年4月3日。
[34] 见《作品与争鸣》1986年第2期。
[35] 见1986年12月1日《文论报》。
[36] 《缪斯的失落与我们的寻找》，见《当代文坛》1987年第5期。
[37] 《荒诞与荒诞意识》，见《当代争鸣小说丛书·疯狂的麻将城》第347页，青岛出版社1992年版。
[38] 《远离现实：安泰悲剧的重演》，见《理论与创作》1992年第1期。
[39] 《历史神话的悖论和话语革命的开端》，《山东师大学报》（社科版）1996年第6期。
[40] 《沉默的马桥》，见《灵魂之旅》第87页，湖北人民出版社1998年版。
[41] 《寻根的谬误》，见《文学超越》第40、44、47页，中国发展出版社1999年版。
[42] 《治伤思过和“寻根”》，见《文学月报》1986年第12期。
[43] 《重建楚文学的神话系统》，见《文学月报》1986年第8期，原文另见《上海文学》1986年第6期。
[44] 《反思之钻向远古愚昧的沉积层掘进》，见《当代作家评论》1986年第3期。
[45] 《新时期乡土小说与市井小说：民族文化心理结构的结构期》，见《小说评论》1988年第2期。
[46] 《神话 梦幻 楚文化——韩少功创作断想》，见《萌芽》1988年第2期。
[47] 《寻根文学的地域文化特色》，见《山东大学学报》（哲社版）1994年第3期。
[48] 《传统性与现代性的危机——“寻根文学”中的中国神话形象阐释》，见《文学评论》1995年第4期。
[49] 《关于寻“根”的思考——致韩少功同志的信》，见《文学评论家》1986年第1期。
[50] 《不相信的和不愿相信的——关于三位“寻根”派作家的创作》，见《文学评论》1988年第4期。
[51] 《新时期乡土小说的递嬗演进》，见《文学评论》1986年第5期。
[52] 《韩少功近作三思》，见《文学评论》1987年第2期。
[53] 《新时期文学中的现代主义渐进》，见《文学评论》1987年第1期。
[54] 《小说叙述观念与艺术形象构成的实证分析》，见《文学评论》1987年第2期。
[55] 《论丙崽》，见1988年11月4日《光明日报》第3版。
[56] 《论湖南当代作家的思想气质》，见《理论与创作》1993年第3期。
[57] 《湖南当代小说创作得失两题》，见《益阳师专学报》1995年第3期。
[58] 《〈马桥词典〉：敞开和囚禁》，见《当代作家评论》1996年第5期。
[59] 《〈马桥词典〉：中国当代文学的世界性因素之一例》，见《当代作家评论》1997年第2期。
[60] 《由奇峰突起到平落沉寂的寻根文学》，《中国文学研究》1996年第1期。
[61] 《寻根文学的多重方向》，见《江汉论坛》2000年第6期。
[62] 《不确定性：对韩少功文化心态的追踪》，见《理论与创作》1998年第2期。
[63] 《“归去来”的困惑与彷徨——论八十年代知青作家的情感与文化困境》，见《文学评论》1999年第6期。
[64] 《宗教感：关于文学或人生的一种解释》，见《艺术广角》1989年到1期。
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