第二章（二）

二、合一人神：楚文化思维模式

    按照韩少功的意思，文学寻根就是要寻出中国传统文化之根：“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。”但“民族传统文化”毕竟是一个含混的概念，传统文化之中，有精华更有糟粕，于是韩少功的“寻根”之论，便引来了诸多“商榷”。为了使自己的思想表达得更清楚一些，1986年韩少功在《文学月报》第6期发表《寻找东方文化的思维和审美优势》一文，明确提出，“所谓寻根就是力图寻找一种东方文化的思维和审美优势”。从这里似乎可以看出，韩少功的寻根重点，是放在“思维和审美优势”方面。而韩少功所追问的又是“绚丽的楚文化流到哪里去了”？所以，韩少功真正所要寻找的其实是楚文化的“思维和审美优势”，因而我们首先要探寻的也就是楚文化的思维模式。

（一）寻源：楚魂何在

在中国文化史上，作为与齐鲁文化优势互补的楚文化，确曾有过骄人的魅力，如果说齐人和鲁人作为周家王朝的功臣之后和王室宗族，他们直接继承了周王朝文化遗产并因此而创造占统治地位的齐鲁文化乃是必然，那么，楚人作为蛮夷之族，在文化遗产极为困乏的情况下能创造与齐鲁文化并驾齐驱的楚文化则是一种偶然，而就在这种偶然中，显示了楚人的不同凡响。这是因为，齐鲁文化作为黄河流域的文化代表，其实容纳了自黄河上游的周塬到齐鲁大地的整个流域中的文化精华，它不仅有着深厚的历史文化渊源，更有着广泛的地域文化聚积，周人在向东迁移的过程中，也把三代以来的历史文化和黄河上、中游的地域文化全都推向了黄河下游，齐鲁大地犹如一张网罾，得天独厚地拥有了几乎是现成的一切文化成果，这一文化优势是楚人所绝难望其项背的。楚文化无疑是长江流域的文化代表，但长江流域上有巴蜀下有吴越，三者之间的文化各自独立各成系统，决不兼容也决不相让，谁都有资格竞争成其代表，最后却由楚人独领风骚，这不仅说明楚人有强过巴蜀人和吴越人之处，而且在文化独创性方面，齐鲁人也难以与之匹敌。楚人何以能有如此独标一帜的创造性，能有如此辉煌的业绩？探索一下其中的原因，或许可以找到楚文化的精魂所在。

需要说明的是，本文所谓的文化之“魂”或“精魂”是同一个意思，它主要是指一种精神内核，这种精神内核决定着人们观察世界思考问题的角度和立场，并进而影响到思维方式的运用和文化特色的形成。因此，如果说一种独具特色的文化建构如同一座大厦，文化之魂则是其基石和顶梁柱，它衍生出这座文化大厦，又支撑着这座文化大厦；缺失它也就不会有能自立于文化之林的文化大厦的存在。同时，这种精神内核既是稳定的又是流动的，稳定性体现在由它所决定的人们观察世界思考问题的角度和立场是基本确定的，不会轻易地改变；流动性则是指它内含于各种文化现象之中，并以集体无意识的形式留存于一代代人的心理底层，不管人们自觉或不自觉，都在不断地运用着它，乃至被它所左右，只因它的深藏不露，人们很难发现它的“原身”而已。毫无疑问，独具特色的楚文化也一定有它的精神内核，但人们在谈论楚文化时总不免被它的千奇百怪的表象特征所迷醉，而将其最有价值的精神内核似乎遗忘了。本章即试图从楚文化的发展源流中去寻觅它的精神内核，并使其现出“原身”。

    （二）远源：祝融的火神精神

    楚文化本是周代的一种区域性文化，其名来之于楚人楚国，其盛亦在春秋战国之际，但是，如果要追寻楚文化发展壮大之缘由，其目光则必须向着更悠久更广阔的时空区域索求。今天，凡考察楚文化发展源头的，一般都要将目光追索到楚人的远祖祝融，但祝融在楚文化中究竟起了什么样的作用，以什么样的精神在起作用？对这一问题似乎少有论及，这里则试图给出一个象样的答案。

应该说，祝融在楚文化中是起着核心性作用的，究其缘由，乃是由楚人对祝融的崇拜心理所决定的。这种崇拜，我们可以从楚人的祀典中找到确证。《左传·僖公二十六年》载，楚国的别封之君夔子不祀祝融和鬻熊，楚人认为大逆不道，于是举兵攻灭夔国并俘其国君夔子。夔子却辩解说：“我先王熊挚有疾，鬼神弗赦而自窜于夔。吾是以失楚，又何祀焉？”夔子的辩解也恰好证明，只有在“失楚”即不承认自己是楚人的前提下，才可以不祀祝融和鬻熊，那么，凡楚人就不能不祀，由此可见出祝融和鬻熊在楚人心目中的崇高地位。

然而，鬻熊的崇高地位是不难理解的，因为他是楚国的开国之君，而且时间的相距也并不遥远。祝融就不同了，他于楚国的建国可以说无寸功可言，而且相距至少也有上千年的历史，但他在楚人心目中的地位甚或超过鬻熊，这就不是“功业”问题，而是一种精神象征，即是说，祝融是以某种精神在影响着楚人的文化心态。

那么，祝融究竟是以什么样的精神在影响着楚人？要回答这一问题，似乎有必要考察一下祝融的其人其事。

在中国的古籍中，对祝融其人其事的解说相当含混，祝融的名称似乎首先是作为人类社会的一个发展阶段而出现的，如《六韬·大明篇》以赫胥氏、尊卢氏、祝融氏为三王，《庄子·祛箧篇》则以祝融氏、伏牺氏、神农氏为三皇，《史记》又调换了一下次序，以伏牺氏、神农氏、祝融氏为三皇。这三种说法不管排列的顺序如何，祝融氏所照应的只能是原始部落时期的某个阶段，其时间的古老，若依三皇五帝的排序，还在黄帝之前，因而这里的祝融氏不应该只是楚人的祖先。另据《礼记·月令》的记载，祝融似乎是炎帝的部下：“孟夏之月，其帝炎帝，其神祝融。”张虑《月令解》则云：“南方之神炎帝，乘离执衡司夏也。火性炎上，故曰炎融者，火之明盛也。神必有祝，遂称祝融。”显然，此处的祝融已不是上述的祝融氏，他作为炎帝的助手，其职责似乎是为祝祷“火之明盛”。由此可以说，祝融是以火神的身份相伴炎帝的。但是，在《国语·郑语》和《史记·楚世家》中，则又说祝融是高辛氏帝喾的火正。上古之所谓火正者，在生为火官之长，死后则为火官之神，因而祝融又是人（火官）与神（火神）兼备一身的。而在《国语·楚语》中，这个火正则落实到了具体的人：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。……以至于夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主也。”学者们一般都认为，这重黎氏才是楚人的先祖，不管是合称重黎或是分称重、黎，都是祝融氏，都是黄帝之后老童（卷章）的儿子。因此，楚人的先祖其实是属于华夏集团的。但为什么作为火官的“人”与作为火神的“神”有了同样的称号呢？《帝王世纪》解释了其中的缘由：“祝诵氏，一曰祝和氏，是为祝融氏……以火施化，故后世火官因以为谓。”由此可知，火官的称谓源于火神，他们的共同特点是“以火施化”。火对于原始人类的生存来说本就具有决定性的意义，那么原始人类对于掌握着他们的命根子的火官，自然要尊为神圣的，中国的先民本来就有将此岸世界即人的生活与彼岸世界即神的生活混同于一的特点，故而火官和火神也就可以同一了。

原始先民本就尊火官为神圣，而楚人又尊之为先祖，这就使得祝融在楚人的眼中有了双重的光环和加倍的分量，其地位的崇高也就可想而知了。也正是在祝融光辉的照耀下，楚人形成了自己特有的文化心态，并进而形成了楚文化特有的精神内核，这种精神内核也就是火神精神。

那么，火神精神的具体内涵是什么？这似乎应该从“祝融”的词义说起。据虞翻《史记集解》的解释：“祝，大；融，明也。”“祝”何以为“大”？《说文解字》的解释为：“祝，祭主赞词者。”《唐韵》则云：“赞主人飨神者。”祭主飨神为祝，神为大，祝自然也为大。“融”何以为“明”呢？这自然是与火相关了。对“融”的解释，古籍中可说是见仁见智。《说文解字》解为：“炊气上出也。”《左传·昭公十八年》又说：“是谓融风，火之始也。”另外，《左传·昭公五年》有“明而未融，其当旦乎”句，杜预注曰：“融，朗也。”《左传·隐公元年》有“其乐也融融”句，其注曰：“和乐也。”从这些解释看，“融”之涵义除“和乐”之外，均与火直接相关；而“其乐融融”与“暖融融”的语义相通，“暖融融”可与火相联系，因而“和乐”间接地也与火相关。由此看来，要真正把握火神精神的内涵，还得从考察火的特性入手。

应该说，原始先民首先是对火的崇拜，然后才有对火神祝融的崇拜。那么，火的特性是什么呢？首先，从火的自然本性来看，其外在特征为柔为弱：体无固形而望风披靡，因对他物（燃料）的依赖性太强而极难保持自我的静态存在，故而其生命力可以说是脆弱的；但是，“火性炎上”，无论火势强弱，也不管迁移何处，宁可绝灭也不可改其“炎上”的本性，这种始终如一不可移易的内在本质，恰好又于柔中显现出其特有的刚性。因此可以说，火的自然本性是刚柔相济的，其形为柔，其性则为刚，或者说，它是以柔为用以刚为性的。火虽柔，但一切坚硬之物都可被它烧为灰烬或熔为流水，这是最为典型的以柔克刚。其次，火能包容一切，任何异质异体的东西经它的焚化和消熔，均可化为同质或同体的东西。其三，火是动态的，正是在动态中保持自我在流动中发展自我，决不会自我封闭，更不愿老死一隅。其四，火又有着顽强的韧性和充分的自信，不管处于何种劣势，也不管面临何种困境，均不可堕其志：星星之火，可以燎原。火的这些特征，对于世代以司火为专长的楚人来说，不会不认识到，而当楚人将这种认识熔铸到对火及火神的崇拜中去之后，就会形成与火相关的精神内核，并进而形成与火相关的文化特质。

火的刚柔相济以柔克刚的特征，反映在认识论上，就是朴素的辩证法思想，反映在方法论上，便是原则性与灵活性的结合。屈原在《卜居》中借詹尹之口所说的“尺有所短，寸有所长”，便是这种辩证法认识；而《渔父》中渔父所唱的“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”，也可以说就是原则性与灵活性的结合。火的包容性，则可体现在楚人对待夷夏关系的态度上，楚人念念不忘的是“抚有蛮夷，……以属诸夏”（《左传·襄公十三年》），即兼采夷夏之所长而融合之，这与管子所说的“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”（《左传·闵公元年》），孔子所说的“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》），即视夷夏对立而区别之，恰成鲜明的对照，这足可证明楚人的宽容包容心态。火的动态性流动性特征在楚人的历史上似乎体现得最为明显，楚人似乎是华夏民族中最不安分最爱迁徙的一个部落。楚人在立国之前，整个部落由河南到陕西又由陕西到湖北，辗转迁徙了十余个地方，颠沛流离中度过了上千年的时间；立国之后，不能整部族地迁徙，但迁都似乎又成了楚人的一大嗜好，从鬻熊的第一次建都到寿春之郢的破灭，共历八百多年，前后的迁都竟也有十余次，这对于一个以农立国的民族来说是特别奇怪的一种举动。一般来说，华夏民族的共同心态是故土难离热土难迁，这只要看一看盘庚迁殷、平王迁洛之艰难便可知一般，但楚人的迁徙却要容易得多，似乎不要做任何说服工作，这其中的缘由，除了楚人对火的流动性的认识而形成的开放趋新心态以及在动态中保持自我发展自我的文化个性外，恐再难找到另外的解释。至于火的韧性与自信，更是深深地积淀于楚人的集体无意识中，“楚虽三户，亡秦必楚”与“星星之火，可以燎原”如出一辙，已足可见出楚人对火的这一特征的认识和运用。

立国之前的楚人，虽经上千年的迁徙流离，却仍能保持自己的民族特色而不被他人所同化，已见出其顽强的韧性和固有的魄力；立国之后，楚人在北有诸夏、南有三苗、西有巴蜀、东有吴越的四面合围中，仅凭“号为子男五十里”的狭小封地，从夹缝中开出一条生路，不仅能跻身春秋五霸战国七雄之列，而且能创造光耀古今的楚文化，这一辉煌的业绩确实令人迷醉。楚人何以能创造如此辉煌的业绩？这其中的原因，也就是楚人在娴熟地掌握了火的特性和规律之后，将它运用到社会生活，使之成为发奋图强的有力武器，从而取得骄人业绩，或者说，楚人的的辉煌业绩正是火神精神照耀的结果，这或许也就是楚文化的精魂亦即精神内核之所在。

    （三）具象化：荆楚的柔与棘

火之动态性流动性的特点反映在早期楚人的生活中，就是整部族地迁徙，而在这迁徙的过程中，楚人除奉祝融为神灵外，还奉一种植物——荆楚为神灵，其表现就是不管楚人迁徙到哪里，都要用荆或楚来命名他们所生活过的山山水水。

楚人的远祖是黄帝的后裔，与华夏同宗，本起源于西羌，大约是随夏后氏势力的东扩，移居到黄河中下游两岸，“因为这些地方盛产比别处要高大粗壮的荆楚特产，所以居住在这里的部族便以这种荆楚取作本部族的名称。大约于夏初，季连已居于今滑县的楚丘，后来随着部族的迁徙，脑子里念念不忘故地，也就把原地名的荆楚也搬到新住地上来，以后形成为国家，也就依百姓称呼的习惯而定为国名”[1]。这是何光岳先生对楚国之名的由来所作的推论。何先生还考证出，楚人在立国之前曾有过十次大迁徙，先是继续东扩，由滑县的楚丘迁到了曹县的楚丘；后因殷商势力的崛起，被逼着不断西迁，由新郑到郾城再到禹县，至此已不能在平原立足，第六次迁徙便进到了豫西山区的覆釜山，并改名为荆山，仍不能立足，再西迁到渭水之北的荆山，为依附姬周共同抗商，第八次迁徙便到了岐山西北的千阳，并改千水为楚水，至此，楚人终于止住了西迁的脚步；然后，又随姬周的势力而东扩，先是东迁到灞水支流的荆溪河谷，因首领鬻熊被封为楚子，而又不能与姬周在陕中平原争地盘，于是便往南越过终南山，在商县的楚山楚水间建都立国，这是楚人的第十次迁徙，亦是第一次建都立国。此后，为避开与周人的正面冲突，并求得自身的独立发展，楚人脱离黄河流域的故地，向长江流域开拓疆土，并与南方的蛮夷融合，形成了非夷非夏亦夷亦夏的的文化特色。

考察楚人的迁徙，有一点似乎特别值得注意，那就是楚人总要将旧地名带着走，这除了说明楚人有着强烈的念祖怀旧心理外，更为深层的缘由，恐怕还是在于楚人对火神精神的运用。这种易地不易名的做法，反映了楚人在处理念旧与趋新的问题上的高度技巧性，楚人的迁徙无论是被动性的退守或是主动性的开拓，都比其他部族来得容易，这是因为楚人能够将原则性与灵活性结合得恰到好处。从灵活性方面说，楚人决不固守一隅，在强敌逼压的情况下可以放弃故地以图自存，在弱敌退避的情况下也可以放弃故地以求发展，正因为不以“故地”为羁绊，所以才能进退自如，非常灵活地选择有利于自己生存和发展的栖居之地，从而使楚人的创业有了可靠的根基；从原则性方面说，“故地”虽可以放弃但“故人”决不可丢失，不管迁徙到哪里也决不能忘记自己是楚人，因此，作为本部落存在标志的荆楚之名，也就必须随着部落的迁徙而迁徙，这种新居地而用旧地名的做法，既切合了楚人念祖怀旧心态，凝聚了全部族的人心，同时也能使楚人对新的环境很快产生认同感，减少了抗拒心理和离散力，缩短了对新环境的适应过程，从而使楚人的图存图强有了文化和心理上的保障。楚人为什么会有这样高度的技巧，能将截然对立的两种因素结合得如此巧妙？其根本原因乃在于楚人对火神精神有心领神会的认识和恰如其分的运用，这其实也就是火神精神的核心所在。

楚人易地不易名的做法映照了火神精神的核心内容，但楚人为什么要以荆楚为名？这又是一个值得特别重视的问题。何光岳先生认为荆楚之名的由来是因为楚人早年所居之地盛产高大粗壮的荆楚特产，这种解释似乎未能揭示出其内在实质。楚人视荆楚为圣物，几近图腾崇拜的地步，对这样一种其貌不扬随处可见的普通植物如此崇敬，如果不是与楚人的生存之道密切相关，那就让人难以理解，因此，要明了楚人之所以崇拜荆楚的原因，恐怕仍得到楚之先民的生存状况中去寻找。

那么，荆楚究竟为何物？似乎有必要先认识一下它的特性。《说文解字》云：“荆，楚木也。”而释“楚”则又云：“丛木，一名荆也。”也就是说，荆即是楚，楚亦为荆，系一木两名。荆楚还有牡荆、黄荆、小荆之名，系丛生落叶灌木或小乔木，高者可达一丈五，这是天南地北极为常见最为普通的一个树种，它在楚人的眼中之所以显得神圣，是因为与祝融有关。

作为火正的祝融，其职责是司火，而火的主要作用便是“炊”，那么司火者的主要职责也就是司“炊”，所以《说文解字》云：“融，炊气上出也，从鬲，虫省声。”作为义符的“鬲”是原始先民最重要的炊具，由此也可证明祝融的现实职责主要就是管炊事的官，一直到楚国的开国之君鬻熊，仍是管炊事的官，如《国语·晋语八》称：“成王盟诸侯于歧阳，楚为荆蛮，置茆绝，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。”其实，倒不是因为鬻熊为“荆蛮”才没资格“与盟”（鬻熊之时楚人尚未与南方的蛮夷混合，尚无“荆蛮”之谓），而是因为鬻熊承先人之世职，司炊守燎乃为当然之责，故没空与盟，鬻熊之“鬻”从鬲，亦可证明其司炊的职业。楚人世代司炊，而荆楚恰好也与炊事相关。据何光岳先生考证：“牡荆可编成荆条篮，涂泥以煮食物，没有烟火气，味鲜美，这是原始社会未发明陶器以前的烹调法。[1]”中华民族自古就重视现世生活，为使现世生活过得有滋有味，中国人将“吃”与“炊”（烹调）摆在极为重要的地位，从出土文物来看，大量的陶鬲、铜鼎均为炊具，这些东西进入墓葬，说明中国人不仅在生关心吃与炊，死后仍带有现世性，仍十分关心吃与炊；也正因为特别关注吃与炊，所以用来烹调食物的铜鼎才成为国家权力的象征，乃至于楚庄王在国力强大时要陈兵周边，“问鼎中原”，鼎由一般炊具成了神圣之物。由此，我们是否可以这样推论：在未有铜鼎之前，陶鬲是神圣之物；而在未有陶鬲之前，荆篮便成了神圣之物；那么，用来编织荆篮的荆楚自然也就是神圣之物。

荆楚的神圣之由，恐怕与荆实也有点关系。据陶弘景《登真隐诀》记载，梁武帝曾将粗大的荆实合成神仙饭，作为长寿食品，说明荆实在南北朝时代仍被视为神异之物。楚之先民当然不一定将荆实当作神仙饭，但荆实能食，且能长久保存，在原始社会食品匮乏的情况下，以荆实充饥则不无可能，荆实其味虽苦，但在关键时刻或许还是一口救命粮；也许正是因为荆实能救命，所以到了南北朝时代人们仍认为它是长寿食品。不论是救命或长寿，其神异之处均是不容忽视的，而这恰好又是与“吃”和“炊”相联系的，亦即是与楚之先人的生存之道相联系的，这恐怕才是楚人崇拜荆楚的深层缘由。

荆楚不仅被楚人视为神异之物，也被他国视为神异之物，乃至被用于禳灾辟邪的灵器。《左传·昭公十二年》载，楚大夫子革对楚灵王说：“昔我先王熊绎，辟在荆山。筚路蓝缕，以处草莽。跋涉山林，以事天子。唯是桃弧棘矢，以共御王事。”即是说，楚国当时很穷，仅有桃弧棘矢进贡周室。这里的桃弧是指用桃木做成的弓，棘矢则是用荆棘做成的箭，二者均是用来驱鬼除祟的，所以《左传·昭公四年》说：“其出之也，桃弧棘矢，以除其灾。”既然连周王室也少不了用桃弧棘矢来禳灾，可见荆楚的神异性已得到各国普遍的认可。

荆楚是因与“炊”相关显示其神异性的，为什么又被用作禳灾辟邪的灵器呢？这还是与祝融有关，因祝融不仅是司“炊”的火官，还是通天地鬼神的巫祝，楚人视荆楚为圣物，作为首领的祝融自然也要对它顶礼膜拜的，那么经祝融祝祷过的棘矢也就有了通天地鬼神的灵气，这似乎也意味着，在精神的层面荆楚与火神精神亦有相通之处。考荆楚之特性，亦是刚柔相济的，其木质为柔，故可用来编织荆篮用作炊具，这是柔之用；木形为棘，棘则为刚，人曰“棘手”，鬼祟则更难近，故可用作禳灾之灵器，这是棘（刚）之神。因此，在刚柔相济的特性上，荆楚可以说是火神精神的具象化，诚如是，楚人才在荆篮的使用时过境迁之后的漫长岁月中仍不肯丢失荆楚之名，因为不能丢失照耀他们前进的火神精神。

（四）火神的职责：“绝地天通”与“通地天”

也正是在祝融火神精神的照耀下，楚文化形成了自己所独有的本质特征。要把握这种本质特征并追索其缘由，祝融作为火官与火神的同一即人神同体的形象和颛顼“绝地天通”的历史事件值得特别注意，这是楚文化本质特征及思维模式之形成的关键所在。

颛顼“绝地天通”而命重、黎各司天地分属神民，这在上古确实是一个很重大的历史事件，因而很多典籍都对它作过记叙或评析。先是《尚书·吕刑》中提到了此事：颛顼“乃命重黎绝地天通，罔有降格。”这个“降格”是什么？《淮南子·地形训》中提到了“建木”：“建木在都广，众帝所自上下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”《淮南子》成书较《尚书》晚，“建木”之说或许就是对“降格”的解释。既然众神（众帝）可以缘“建木”上下而来到人间，那么众人也就可以缘“建木”而进入天国，神与人可以自由来往，天地间因一“建木”的存在而连成了一体。这种解释虽不免有太多的神话色彩，但却是原始先民的真实想法。到了《国语·楚语》中，观射父对此所发的一大段议论则去掉了神话色彩，力图从历史的角度进行解释：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听征之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之位次。······民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之世衰也，九黎乱德。民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。······颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

这种解释与神话的原意虽不一定相符，但却更切合历史的真实。颛顼之所以要“绝地天通”，肯定是与祭祀有关的。因为家家有巫史而百姓疲于祭祀，故而要“绝地天通”，这只是理由之一，而且只是表面的理由，更深层的缘由则是：祭祀在当时乃是一种特权，如果家家都可祭祀，便不能显示统治者的权威，因而从礼法上讲是决不能容许民间滥祀现象的存在的。因此，颛顼才“兴礼法”，命重黎氏负责断绝地与天的沟通，这是对滥用巫术的一种纠正措施，其目的就是为了整肃“神治”，即将祭祀的权力收归官府，然后置官员以统治之。在神道设教的远古蒙昧时代，这一整肃“神治”的意义，决不亚于汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，故而才有各种典籍的一记再记，念念不忘。

在颛顼整肃“神治”的事件中，楚之先民是最大的受益者，因为重黎氏断绝了百姓沟通地天的权力，而他们自己却又获得了“通地天”的特权，而且这一特权经尧、舜延至夏、商，至周宣王时“失其官守”，重黎氏一直在“世叙天地”。

重黎氏“通地天”的特权对楚文化的影响是至为深远的。表面看来，重黎氏一个“司天以属神”，一个“司地以属民”，二人是“世叙天地”各司其职的。其实，司天者要传神之旨意到凡间，司地者要传民之意愿到天国，二者均要沟通天地，而二者结合成一个整体，也就使天地神民两个世界合成了一个世界。更为重要的是，作为由最高统治者直接任命的“国家级”巫祝，重黎氏本就是集火官和火神于一身的，其职责也是为了沟通天地以协调民神之关系，所以当他们要对某事进行祝祷时，就不能不将民的意愿与神的意愿结合起来进行思考，既要以人的身份考虑人世之需求，也要以神的身份考虑天国之补偿。久而久之，也就形成了一种思维定势：视天国与人世为同一的世界，彼岸世界的鬼神与此岸世界的生民为生死相依的整体。这一思维定势影响楚文化的突出表征就是巫风盛行信神信鬼。这并不是楚人特别迷信，更不是楚人因“谋生易”——吃饱了没事干而变着法子闹着玩，而是楚人在面对整个现实世界时，他们的眼中确实比北方人多了一个鬼神世界。这个鬼神世界在合两个世界为一体的楚人看来是平常，而在不语怪力乱神严格区分两个世界的北方人看来则为怪异。思维定势的不同，决定了南方人与北方人的眼光不同，而思维定势形成的原因，并不在南北自然环境的差异，它是由颛顼“绝地天通”和祝融的人神同体所决定的。“绝地天通”之后，北方人已失去沟通天国鬼神的权力，在他们的眼中，只有凡间生民一个世界，他们的思维只能圈定在“务实际，切人事”的范围内，久而久之，也就形成了另一思维定势：视社会人生为整个世界，人伦道德的规范与遵循乃为最高最大的目标。这一思维定势影响北方乃至中国文化的突出表征就是修齐治平的人生目标几乎占去了人们全部的思维空间，使人们再也无心旁骛去思考社会人生之外的问题。

    （五）思维方式的特点：现实世界与想象世界的重合同一

人神同体的祝融形象和“绝地天通”的历史事件，决定了楚人观察世界的视野，并进而影响到他们的思维定势，这种思维定势，也就是楚人掌握世界的思维方式。思维方式的不同，思维成果也就有异，这个“异”，也就是楚文化区别于其他文化的不同特质。因此，从根本上说，楚文化特质的形成是由思维方式决定的。

根据马克思主义的观点，人类掌握世界的思维方式有四种：科学的、艺术的、宗教的、务实的（或曰实践—精神的）。而它们的源头则是原始的（或曰神话的）思维方式。从人类思维的演进历史来看，原始的思维方式是落后的，但它有一个突出的特点就是注重整体性，它不像现代思维条分缕析分门别类地进行线性的逻辑推理，而是运用简单的类比推理或类比联想，推己及物或推此及彼，发散性地将有内在联系和无内在联系的事物，均纳入自己的思考范围。应该说楚人的信神信鬼确实具有原始思维的特征，但楚人信鬼神却并不像原始先民那样臣服于鬼神，楚人相信，真正起决定作用的还是自己的力量，如《左传·桓公十一年》载，武王时，郧、随、绞、蓼等国相约伐楚，斗廉自请夜袭郧国，莫敖屈瑕要行卜，斗廉说：“卜以决疑，不疑何卜？”于是夜袭郧国而获胜，其他诸国亦不敢轻举妄动了。如果全面分析楚人的历史和心态，我们会看到，他们既有谄媚鬼神的痴心，也有筚路蓝缕的苦志，发扬蹈厉的豪气，更有“楚虽三户，亡秦必楚”的充分自信；尤为重要的是，楚人有着尚真崇实的求索精神，刻意创新的睿智巧慧，譬如屈原对宇宙人世的一切进行质疑，老子细致入微地辨析道之玄妙，庄子总结养生之道为批隙导窾，这一切，决不是臣服于鬼神的原始先民所能做到的，更不是原始的思维方式所能取得的思维成果。因此，楚人的思维方式有原始思维的形式却少有原始思维的内容，故不能称之为原始思维，但它也不是科学的理性思维，这种介于原始思维与理性思维之间的思维，我们不妨套用列维—斯特劳斯的说法称之为野性的思维。

按照列维—斯特劳斯的解释，野性的思维其突出的特征就是它的“整合性”和“非时间性”，“它想把握既作为同时性又作为历时性的整体的世界，……借助于形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界相象的心智系统，从而推进了对世界的了解。”[1]而且，这种思维“既不被看成是野蛮人的思维，也不被看成是原始人或远古人的思维，而是被看成是未驯化状态的思维，以有别于为了产生一种效益而被驯化的思维。”[1]应该说，楚人所运用的思维，大致就是这样一种思维，他们视天地神人为一个整体，而且不重“效益”甚或“不屑实际”。值得特别注意的是，这种思维方式既有原始思维类比联想的非理性形式，也有追根溯源求真尚实的理性内涵，它其实是兼顾了原始思维和理性思维的共同优点。因为这种思维方式所观察思考的对象，也不仅限于人与鬼神的关系，还包括人与天地自然的关系。这一特点首先就体现在楚人的祖先祝融的职责上，他必须面对并协调好人与鬼神、人与自然的关系，因为他的任务不仅仅是祝祷鬼神，还有重要的一项就是观象授时，即观察天文现象以确定农时（详见第三章第4小节“程郢的禾神精神”）。因此，祝融虽是通鬼神的巫祝，却也具备了天文学家和农学家的性质。虽然为求得一年的五谷丰登，“出内火”时也要举行隆重的仪式以祈求天神的福佑，但对天象的观察及其与农事的联系，却纯然是科学理性思维的结果；而且，起决定作用的乃是这种科学理性，巫术只是它的补充，这正如列维—斯特劳斯所指出的：“巫术活动在他看来似乎是对宇宙客观秩序的补充：它把与自然因果序列相同的必然性赋予操纵巫术的人，在巫术中实行者相信自己只是把补充的环节插入这个以仪式形式表现出来的自然因果序列中。因此他认为他是从外部观察仪式，而且仪式似乎不是出于自己之手似的。”[1]原始思维的类比联想与科学思维的理性分析就这样纠缠在一起，以致使客观真实的世界与主观想象的世界完全重合同一，这或许也就是野性的思维其“整合性”的真正内涵所在。而楚人的思维方式，最具特色的也就是体现在这种整合性上。

    （六）野性思维：艺术创作的“绚丽”之由

野性思维的“非时间性”特点，这大致有两层含义，一是指它的思维过程并不一定按照时间的先后次序线性地进行，“它给自己设定的目标是广泛而丰富的，这种思维活动企图同时进行分析与综合两种活动，沿着一个或另一个方向直至达到其最远的限度，而同时仍能在两极之间进行调解。”[1]这其实也就是发散性的自由联想的思维过程。二是指这种思维并不仅仅存在于某个历史时段，“不管人们对这种情况是感到悲哀还是感到高兴，仍然存在着野性的思维在其中相对地受到保护的地区，就像野生的物种一样：艺术就是其例，我们的文明赋予艺术以一种类似于国立公园的地位，带有一种也是人工的方式所具有的种种优点和缺点。”[1]也就是说，即使在社会生活任何其他领域都已不需要野性的思维，在艺术的殿堂也仍然应该保有它的一席之地，否则，艺术就将失去尘世之外的另一个神奇美妙而又广袤无垠的世界。楚文化之所以到今天仍使人感到心醉神迷，就因为楚人的头脑中多了一个想象的世界。我们看到，屈原为求索“美人美政”，可以天国人间四处漫游，古人今人自由对话；老子可以用奇特的想象加诗性的语言去演绎他玄之又玄的道之规律，并专能从事物的正面辨证地看出其反面的道理；庄子更是以想落天外的雄奇瑰丽去构筑他的绝妙意境，用千奇百怪的寓言述说一条条人生哲理。他们所描绘的离奇诡怪世界，不仅在现在看来匪夷所思，即使在时隔不久的汉代就已经有人感到不可理喻了。屈原的绝妙佳作《天问》，以神奇的类比联想来演绎他对万事万物的理性思考与追问，其眼光之开阔，思想之深邃，洞察之精微，中国历史上少有能与之比肩者。但就是这样一部作品，东汉的王逸竟说它“文理不次序”，是“按图而发”的游戏之作，这只能说明王逸的线性思维与屈原的发散性思维已经发生错位了。

误解屈原等楚人作品的当然不只是王逸，类似的学者颇多，这大致也是因思维方式的不同造成的。颛顼“绝地天通”之后，北方人的思维方式过早地被驯化了，他们过多地强调实用注重效益。北方人当然也信神，但那是为了教化民众：“圣人以神道设教而天下服。”到董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，极力宣扬“天人感应论”，一门心思要证明人间的伦理秩序是由上天所安排的，但他最终要使人们信服的却是伦理秩序的神圣性，而不是神（上天）本身的神圣性。对神本身，更多的到是抱着“信则有不信则无”的态度，而信与不信的选择，仍以实用为原则。在这种实用原则的作用下，中国人的思维便被圈死了，别的领域姑且不说，即使是以形象思维为特征的文学领域也大都成了“文以载道”的诠释，唐代在儒教思想的控制略显松弛时又有过李白、李贺的再次辉煌，但其视野开之阔和内涵之丰富已远不及屈原、老庄；到了清代的蒲松龄，就只能到民间去搜集那些野性思维的遗存素材了。“绚丽的楚文化流到那里去了？”这倒确实是一个发人深省的问题，但我们如果不在思维方式的领域保有那点应有的“野性”——就如列维—斯特劳斯所说的，应该将它像保护野生物种一样保留在艺术领域——仅凭偏僻之地的搜奇猎怪是绝难真正解决问题的。偏僻之地的人们之所以还保留有那些“奇”、“怪”的素材，乃是因于他们的思维方式尚未被彻底驯化的结果，而思维方式是流动于头脑中的，并非凝固于素材，我们的文学作品要想真正“绚丽”起来，作家的头脑首先就得“野性”起来：能够与天地鬼神自由自在地相交通。没有这点“野性”的自由，我们的想象空间就难免显得促狭而贫乏。

野性的思维方式，造就了楚文化的遐想与哲理相结合的双重性整体效应，这种整体效应使楚文化具备了永久性魅力，这确实是值得文学艺术很好地学习借鉴的；但在今天，似乎还有着别样的现实意义，当我们看到，现代理性思维用线性的条分缕析将世界分割成条条块块乃至于使人本身也成为一堆破碎的符号时，我们是否想到，应该多关注一下人与世界的有机整体性？而要修复人与世界的破碎裂痕，野性思维的“整合性”特点是否可以为我们提供一个有效的借鉴？！

楚人可以“合一人神”亦即视现实的生民世界与非现实的鬼神世界为同一的整体，从而泯灭了人神的界限，在这种思维定势影响下，楚人也可以泯灭物我的界限，因此我们才可以看到屈原与鬼神同畅游庄周齐物而逍遥的自由美妙世界；在这个世界中，虽然仍然存在着二元的两极，如人与神、我与物，以及生与死、福与祸、对与错等，但它们的关系已不是对立而是对等，尤其是已没有不可逾越的鸿沟，二者之间可以自由地转换，所以老子可以等祸福庄子可以齐生死，甚至连蝴蝶和庄周也可以混同于一。因此，如果从纯理性的角度来分析楚人的思维模式，其突出的特点是将现实的或正常的与非现实的或非正常的两个世界连接在一起，并泯灭二者之间的对立区别而使之成为一个混沌的统一体，因而在旁人看来是极为怪诞的现象，在楚人看来则极为正常，或者说是一种正常的怪诞。了解了楚文化的这一特点，才能更好地理解韩少功。