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第三章：（二）二、规范尊从：仁学之本真 陈仲庚：《文学寻根与舜文化根源性》 加入时间：2013/7/3 15:13:00 admin 点击：2501 |
第三章（二）
二、规范尊从：仁学之本真 无疑，陈忠实创作《白鹿原》也是为了寻根，他自己曾说：“我喜欢寻根文学。‘寻根文学’这个口号我觉得不错，很好！它可以找到一些消逝了的感觉，寻找我们民族文化的感觉。”但他不赞成到深山老林里“去寻找原始的蛮荒，去寻找没有开化的的形态”，他觉得“文明应该是从开化以后出现的，我们应该去寻找开化以后的文明状态”[1]。很显然，陈忠实所要寻找的是开化以后的文明，这种文明不仅不是蛮荒野性，相反，是对人的蛮荒野性的驯服和规范，而“仁义白鹿村”之“仁义”，就是起这种驯服和规范作用的。所以，如果要真正体察陈忠实的文化寻根之目的，就应该先找出“仁义”的本真含义，再进行具体的分析。而“仁义”是儒家仁学的核心概念，仁义的本真含义也就是仁学的本真含义。 （一）字义索解：“二人”相偶为仁 以孔子为开山祖的儒家学说，以仁学为其理论核心，这似乎已成天下学者的共识，但仁学的具体内涵是什么，特别是仁学的内涵本真是什么？则又是众说纷纭莫衷一是了。 儒家的仁学为孔子之首创，但“仁”作为一种道德规范，却不自孔子始。在《诗经》的周人诗里已有“洵美且仁”句，《尚书·金縢》亦有“予仁若考”句，这都是对人的一种赞赏。到了孔子的时代，“仁”的概念已相当流行了。《左传》中提到“仁”的地方已有很多，如“宋公疾，大子兹父固请曰：目夷长且仁，君其立之。”公命子鱼辞曰：“能从国让，仁熟大焉？臣不及也”（僖公八年）。“出门如宾，承事如祭，仁之则也”（僖公三十三年）。《国语》中也多见“仁”，如“爱亲之谓仁”（《晋语》），“夫仁者讲功，······无功而祀之，非仁也”（《晋语》）。从这里可以看出，仁作为一种道德规范，在孔子之前似乎就已经很流行了，但将“仁”提炼为一个最高的伦理范畴，并以它为核心建构起一个理论系统，却自孔子始。 仁字不是由孔子所创，但孔子建构自己的理论体系，却是从仁字的本义出发的。考仁字之源，似乎是较晚才出现的，甲骨文中未发现仁字，最早的仁字似乎是出现在中山王鼎，它的出现，或许可被视为中国思想史上的一次飞跃，即从对神的膜拜开始转向对人的重视。那么，从字义来看，仁的本真含义是什么呢？《说文》云：“仁，亲也。从人，从二。”段玉裁注曰：“人也，读如相人偶之人。”又，“按人耦犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”张舜徽《说文解字约注》引朱骏声文：“古语‘相人偶’者，谐合耦具，彼此亲密之词也。”张按：“以今语释之，仁从人从二，即二人以上群居之关系也。人在天间为最能群居之动物，故古人直以仁解之。仁之本义，盖但为亲比之意，亦即为群居之意。”《广雅·释古一》亦云：“仁，有也。”王念孙疏证曰：“古者谓相亲曰有，······有，犹友也。”那么，按照“仁”的原始本义，似乎就是人们相亲相友地群居在一起。但是有一个难以索解的问题是，仁为什么“从二”？人的生活群体决不仅有“二人”，而表示数字之多，古汉语的习惯用法是“三”或“九”，“二”是不能表示“很多”之义的。因此，“仁”虽有“群居”的意思，但它的本真之义恐怕还不在此。 另外，谭嗣同的《仁学》一书曾对仁作过特殊的解释，应该是值得重视的。该书一开始就解释道：“‘仁’从人从二，相偶之义也。‘元’从二从儿，‘儿’古人字，是亦‘仁’也。‘无’，许说通‘元’为义‘无’，是‘无’亦从二从人，亦‘仁’也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。”谭嗣同看到了“仁”与“元”及“无”的某种内在的联系，似乎切近了仁之本真，但他又认为“仁是天地万物之源”，这显然拔高了仁的内涵，使之脱离原始本义更远了。当然，谭嗣同的本意也并非要为儒家的仁学正本清源，而只是借旧瓶来装新酒，以仁学之名来宣扬自己力图“冲决罗网”以求变法维新的新理论。显然，谭嗣同的仁学与儒家的仁学已完全不是一回事。这是因为，仁的最初含义仅是一种道德规范，孔子也仅将它提升到伦理学的最高范畴，还未上升到哲学的概念，更未上升到哲学的本体论概念。因此，寻找仁学的本真涵义，须得从仁字的本义出发，但最终得归结到人之关系的伦理规范上。 （二）亲亲与尊尊：家族成员“二人”之间的主从关系规范 “仁者爱人”，一般都认为这是孔子仁学思想的核心。有人仅从字面上理解，认为孔子的这一思想可以与西方文艺复兴时期的“平等、博爱”思想相媲美。这其实是一种误解，孔子之“爱人”，不仅有等差，也有范围，并不是“爱一切人”；但这种等差和范围，也不是如某些人说的那样，仅限于统治阶级之内。孔子的爱人，首先是圈定在家族成员的伦理关系中，即所谓的“亲亲”：“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）也就是说，人在“群居”的社会生活中，虽然有各种各样的人际关系，但最为重要的关系是“亲亲”。“亲亲”原则当然不是孔子所首创，而是西周以来宗法关系的核心，这一关系维系了西周数百年的稳定，但到了孔子时代，诸侯们只顾扩张自己的势力，根本不把“至上亲”——周王室放在眼里，而诸侯宗室的内部，犯上作乱的事也屡见不鲜，因此，“亲亲”不行的主要责任似乎是在下而不在上，于是，孔子在“亲亲”原则中便特别强调“孝弟”：“孝弟也者，为仁之本与！”（《论语·学而》）将“孝弟”提升到“为仁之本”的高度，足见孔子对它们的重视。孝是爱父母，《说文》云：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”段玉裁引《礼记·祭统》曰：“孝者，蓄也。”段注：“顺于道，不逆于伦，是谓之蓄。”张舜臣《说文解字约注》引桂馥曰：“《释名》：‘孝，好也’，爱好父母如说好也。”张按：“孝、好二字双声，故《释名》即以好训孝。今俗说子女之有孝行者，恒谓其‘对父母很好’，即善事父母之意。”从字形和汉代人的解释中可以看出，“孝”的原意本是子辈服侍父母，父母对其行为作出“好”的评价。这本来是人之常情，更是人类社会延续的必要环节，只要人类社会存在一天，子女对父母的尊敬与关怀就应该作为正面的道德标准加以提倡，所以，不仅是中国提倡“孝”，世界上其他民族同样也提倡“孝”，如《圣经》的“十诫”中就有“要孝敬父母”的律条，不同的只是，孔门儒家是将“孝”建基于父辈对子辈终身享有的绝对权力之上，它意味着父权的绝对独裁和子辈的绝对屈从，并将这种屈从说成是人生天地间的绝对义务。首先进行这一“建基”工作的自然是孔子，他的《论语》有不少论“孝”的条目： 子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）（朱熹《集注》：“观此足知其人之善恶，然又必能三年无改于父之道，乃见其孝，不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”） 孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）（朱熹《集注》：“甚言不敬之罪，所以深警之也。” 其后，孟子则对此作了进一步的强调，《孟子·离娄上》以舜事瞽瞍的典型事例来强化尽孝义务的绝对性： 天下大悦而将归己。视天下大悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍 豫，瞽瞍 豫而天下化，瞽瞍 豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。 瞽瞍为舜的父亲，其为人顽固残忍，多次企图杀舜。即使是这样的父亲，舜不仅不能抱怨，还必须想方设法使他高兴快乐（按照朱熹的解释，“ ，致也。豫，悦乐也。”），这样才能“为父子定”，才叫做“大孝”，因此，在父子关系上，父亲不管怎样做都是对的，这正如朱熹的《集注》所说：“尽事亲之道，其为子职，不见父母之非而已。” 在《孝经》里面，则将“孝”的意义和“不孝”的严重性提得更高： 夫孝，天之经也，地之义也。（《三才章》） 五刑之属三千，而罪莫大于不孝。（《五刑章》） 从以上的分析中可以看出，“亲亲”之“孝”的关系，完全锁定在父子这一对关系之内，而且决不仅仅是爱父母，更重要的是要绝对地顺从乃至屈从于父辈。除“孝”之外，“亲亲”的关系还有“弟”，“弟”即“悌”，指弟弟敬爱兄长，《礼记·礼运》篇所说的“兄良弟悌”，便是“弟”的最好注解。孔子说：“弟子入则孝，出则弟。”（《学而》）据《礼记·内则》篇所说的“由命士以上，父子皆异宫”可知，孔子此言的意思是说属于“由命士以上”之列的弟子，在父亲膝前尽孝，在兄长面前则必须遵循“悌”的规范。因此，“孝”运用于亲族中对长辈的纵的关系，“弟”则运用于亲族中同辈份的横的关系；对于同辈中的“弟”的规范虽不像“孝”那样严厉，但在“兄良弟悌”的对比中也可以明显地看出弟弟的屈从地位，所以，在“亲亲”的原则中，无论是爱父母或是爱兄长，这其中的“爱人”，都不是一种平等的关系，与西方的所谓“平等、博爱”只是同形而不同质。 值得特别注意的是，孔子为了给协调人际关系的伦理道德作出一个明确的不可移易的具体规范，他将人的社会关系大大地简化了。按照马克思的说法，人在本质上是一切社会关系的总和，那么，每个人的身上都集中着多种多样的社会关系，孔子首先排除了人的社会关系的复杂性，而将人的关系圈定在家庭亲族关系之内，而在家庭亲族关系中又进一步简化到“二人”的关系上：父与子、兄与弟。这确实也是孔子的高明之处，因为这两对关系可以构成一个稳定的三角形，只要将这两对关系处理好了，三角形就会稳定，家庭关系也会随之稳定。 从上述的“亲亲”原则中即可看出，即使是在家庭亲族关系中，孔子所谓的“爱人”，也决不是为了要提倡家族成员的平等相处，倒是恰恰相反，他是为了要“定尊卑”、“别长幼”，以建立“父子有亲，夫妇有别，长幼有序”的伦理秩序。在这一井然有序的伦理秩序中，规范好主从关系是特别重要的。所以，“亲亲”只是出发点，“尊尊”才目的。孔子面对当时“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱局面，他开出的治理药方，首先是从规范家庭的主从关系入手，他清楚地看到了：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）有了“孝弟”也就有了“尊尊”之心；能够“尊尊”，当然就不会“犯上”，更不会“作乱”。那么，“君君、臣臣、父父、子子”的伦理秩序，就也建立起来了。所以，《礼记·丧服四制》说：“贵贵、尊尊，义之大者也。” 很显然，“亲亲”与“尊尊”都是“仁”的内涵，都是“爱人”；但这里的“爱人”，即不是超阶级的博爱，也不是只爱统治阶级，而是圈定在“二人”的主从关系之内，如果叛逆这种主从关系而成为忤逆不孝之徒，那么他就“不是人”，也就根本失去了爱。 （一） “泛爱众”： 家族伦理中“二人”主从关系的社会化 “泛爱众”自然也是“爱人”题中的应有之义，这也是“博爱论”者所认定的最有力的证据；“博爱论”举出事实证据是马厩起火孔子问人不问马。其实这都是不足为据的，问人不问马，这只能说明孔子把人看得比马重要，“人是万物之灵”，这是中国人很早就有的共识，除非是守财奴或是“没良心的畜生”才会问马不问人，因而问人不问马根本就谈不上是“爱人”的问题，如果仅因为孔子将人看得比马重要就说是“爱人”，那也未免将人看得太低贱了，因为孔子仅仅是没有将人与马等同而已。那么“泛爱众”呢？这里的“众”当然决不仅仅是统治阶级，而应该是包括社会地位低下的人在内，但也决不是“博爱”一切人，它同样是将“爱人”的范围圈定在主从关系之内，是将家庭内部的伦理关系推广到全社会。当然，孔子的“泛”也确实是扩大了“人”的范围，即他将“亲亲”的原则由西周的仅限于贵族（所谓的“礼不下庶人”）扩大到了庶民百姓。这也可以说是孔子为求得社会稳定而采取的一项改革措施，因为春秋时代随着人身依附关系的减弱，庶人作为一种相对独立的阶层，其政治力量则越来越强，将他们圈定在家族伦理的主从关系中，这对社会的稳定无疑会起到极为重要的作用。因此，孔子的“泛爱众”，其实也就是“爱”处于家族伦理主从关系中的一切人；游离于这种关系之外的人也就得不到这种“爱”，譬如形单只影身处绝境的乞丐，就得不到同情和安慰，这正如张爱玲所说的：“乞丐不是人，因为在孔教的里，人性的范围很有限。人的资格最重要的一个条件是人与人的关系，就连这些关系也被限定在五伦之内。太穷的人无法奉行孔教，因为它首先假定了一个人总得有点钱或田地，可以养家活口，适应社会的要求。乞丐不能有家庭或任何人与人的关系，除掉乞怜于人的这一种，而这又是有损于人的道德的，于是乞丐被逐出宗教的保护之外。”《张爱玲文集》第四卷，第126页，安徽文艺出版社1992年版 张爱玲的所论，确实切中了孔门儒家理论的实质，儒家所“爱”的人，就是“五伦”关系中的人，在传统中国，一切“人”都脱不了这“五伦”关系，脱离了“五伦”关系也就不是人，也就不在“爱”之列。而这五伦关系的形成，便正是孔子“泛爱众”的结果。 在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦关系中，有三伦是家庭关系，而君臣拟父子，朋友拟兄弟，所以在儒家的理论看来，这五伦关系都是家庭亲族关系，对君臣和朋友关系的处理也完全可以遵照处理父子和兄弟关系的模式进行，所以“孝”的规范推 那么，什么是“忠”？《说文》云：“忠，敬也。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”考忠字的字形和训意，它的原始本义当是指人在祭祀时的肃穆崇敬诚心诚意的心情。大概也是随着以神为中心的巫术文化转向以人为中心的礼制文化的结果，忠于神的内涵也开始转向了忠于人，如《左传·桓公六年》说：“所谓道，忠于民而信于神。”又说：“上思利民，忠也。”这里的“忠”自然也有尽心诚信的意思，但没有“事上”的含义。孔子对“忠”的理解虽然较宽泛，但已开始有了“事上”的含义。一部《论语》提到“忠”的有十五篇，计十七处，都是谈的对人之忠，其中很有一些是指一般人之间的关系，如说“主忠信”（《学而》），“与人忠”，“与人谋而不忠乎”，等等。但孔子谈论得更多的则还是指君臣关系，如： 定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》） 季康子问：“使民敬，忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》） 子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”（《公冶长》） 这里所说的“忠”，已有“忠君”、“尊王”的意思，即要求臣下忠心 当然，在儒家的理论中，明确提到“逆命而 请问为人臣，曰以勤侍君，忠顺而不懈。（《臣道》） 逆命而 夫忠，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直词，临难死节已矣，在乎沈谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化。（《忠经·冢臣章第三》） 大哉忠之为用也，施之于尔，则可保家邦，施之于远，则可以极天地。故明王为国，必先辨忠。（《辨忠章第十四》） 善莫大于作忠，恶莫大于不忠。忠则福禄至焉，不忠则刑罚加焉。（《证应章第十六》） 儒家如此强调“忠”，这对社会的稳定自然是十分有用的，对王权的巩固则更是有利，因此，历代的统治者通过对忠臣的极力褒扬和对不忠者的严酷刑罚，将君王的绝对权力和臣下的绝对屈从极力推向畸形状态，于是便产生了岳飞式的愚忠。 “忠”的含义自孔子之后就趋向了单一，而且越到后来越走向极端。“义”似乎有点不同，它的含义一直显得含混而宽泛。“义”的原始本义似乎是指一种外部仪表，而不是一种伦理规范。《说文》云：“义，己之威仪也。从我从羊。”段玉裁注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”“义”还有一义似乎是“适宜”，《释名》云：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”韩愈《原道》亦云：“行而宜之之谓义。”孔子则是从道德范畴上来规范“义”的含义的，首先，他认为“义”是君子的必备品质：“君子义以为质”（《卫灵公》），“君子义以为上”（《阳货》）。可以说孔子是最早将义作为一个人立身处事的根本，并使之成为与他人交往的最高行为准则。正因为如此，君子与小人的区别也在于义：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。因为义是根本，所以对君子来说就应该“见利思义，见危授命”（《宪问》）；反之，如果“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》）。义到了孟子那里则提到了更高的高度，他认为义不仅是重于利，而且是高于一切的；君子不仅要重义轻利，而且当义与生命发生冲突时，也应该毫不犹豫地“舍生取义”（《告子上》）。孟子的这一要求又为后来的侠义文化开启了理论先声，当我们看到为朋友不怕两肋插刀“义气”时，便不难想见“义”在民间的广泛影响。而朋友之间的“义”就像兄弟之间的“悌”一样，虽然不像“忠”、“孝”那样要求绝对的屈从，但也决不是一种平等的关系，彼此之间的主从规范仍是不可逾越的，那就是“小弟”必须听从“大哥”的。我们从《水浒》中可以看到，最具叛逆性也最讲义气的李逵是那样生死相随地听从宋江，也正因“义”的主从关系范死了他，使他不敢越雷池一步。 儒家首先在家族里面建构起一个父子、兄弟的三角稳定关系，通过“尊尊”即强调父辈的绝对权力来彻底驯化人的叛逆野性；然后通过“泛爱众”的途径将这种关系推广到社会生活的各个领域（如君臣、师生等上下关系均拟父子，同事、朋友等同辈关系均拟兄弟），使得人们不管走到哪里都能够明确自己的主从地位，都有明确的主从规范所遵循。这样，一张简单而又严密的伦理网就建立起来了。在这张网上，不管人们处于何种位置，不管人际交往是如何地复杂，他所面对的其实也就是简单的“二人”之间的关系，他要重点处理的其实也就是“二人”之间的主从关系；只要每个人都能安分守己地遵循这种主从关系，那么整个社会也就稳定了。儒家的这张主从关系之网是如此地粗重而又严密，以致于任何人想要挣脱它都极不容易。中国历史上虽有过多次改朝换代，有过不同姓氏的主宰沉浮，但这也仅是争夺主从之位的问题，主从关系则始终未能打破（所谓“平等、博爱”意识根本就没有出现过），主从关系之网则更是不能挣脱。这或许也就是中国历史和文化延续几千年而不断绝的根本缘由，也是儒家仁学根本作用之所在。 （二） 元与无：主从思维模式的泛化 还须再回到谭嗣同的话题：仁与元、无是相通的。不管谭嗣同的考究在多大程度上切合了字义的本真内涵，但他确实是不经意地点出了“仁”之作为伦理规范的本真内涵。尽管谭嗣同的目的是给他“仁学”理论找到一个表示“平等”之义的基本范畴，但是我们从“元”与“无”的对比中所看到的恰恰是极度的不平等。从字义的基本含义来看，“元”为“首”、为“长”，即元首、首要之义；“无”为“虚无”，为“有”的反义。我们完全可以这样推论：在“二人相偶”的仁当中，君与臣、父与子这两对关系，君、父的地位被极度地拔高，其权力也被极度地夸大，于是就成为“元”；臣、子的地位则被极度地贬低，其权力更是被极度地缩小，乃至于“无”。因此，在“仁”的伦理规范中，虽然是“二人相偶”为邻，结为同体，但其关系却是“一人独尊”。有人在研究儒家的伦理规范时，将这种“二人相偶”的关系称之为“二元对立”，这其实是不对的，这里虽然有“二元”，但它们是主从依附关系，二者之间根本就缺乏平等的相对独立性，所以也就无法对立起来。对于这种结构，如果要给予一个切合实际的称谓，那就应该是“二元同体，一元独尊”——这也正是儒家仁学之本真所在。 值得特别注意的是，儒家仁学在“二元同体”的关系中，总是强调“一元独尊”而忽视甚至抹杀另一元，久而久之，这种规范便演化成了一种泛化的思维模式。这种思维模式的特征也就是“二值判断”中的“一元独尊”乃至“一元独存”。用这种思维模式来分析判断社会生活现象的时候，不管它是如何地纷繁复杂流动多变，总是先简单地将其区分为美丑、善恶、正邪、优劣等两极关系，然后肯定其中的一极而否定另一极，使之成为一元独尊或一元独存。这在思想领域最为典型的就是“罢黜百家，独尊儒术”。为什么要“独尊儒术”？当时董仲舒向汉武帝提出的理由是：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。很显然，董仲舒首先是将百家之学简单地区分为正邪优劣两部分，然后再立正去邪用优黜劣，最后只剩下“独一”的“统纪”，那么对广大的百姓来说，也就可以明确地知其“所从”了。这种正邪分明的简单归类和选择，确实强化了思想的明晰性，很便于用来指导百姓的日常生活，从而使自上而下的大一统思想钳制变得简单易行。我们很难想象，像中国这样的泱泱大国，如果没有儒家思想的“统纪”，那将如何维系大一统的局面，很可能也会像欧洲大陆那样小国林立。因此，从维系大一统的局面说，儒家仁学理论确实是功垂千古的。但大一统的思想牵制，排斥了思想的丰富多彩性，从而也就扼杀了人的创造性，使得中国社会的发展缓慢，乃至于到了近代屡受欺凌，从这一意义上说，仁学理论又是遗祸百世的。 在政治生活领域，“一元独尊”则来得更为直露而尖锐，“天无二日，国无二主”是如此地深入人心，成为坚定不移的信条，那怕是上山落草占地为盗，也要讲究个“一山容不得二虎”，不拼出个你死我活决不肯善罢甘休。这又导致了中国的政治斗争总是在争夺主从关系上拼命撕杀，撕杀的结果至多也只是江山易“主”而已，于历史的进步却难见有新的起色，于是中国的历史便老是在分而合合而分、破坏恢复恢复破坏的恶性循环中裹步不前。延至当代的文化大革命，大肆张扬所谓的“不破不立”，所谓的“一元化领导”，所谓的“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，如此等等，都是“一元独尊”的思维方式的反映。这也足可见出这种思维方式的影响之深。 还有一种重要的趋势不容忽视，那就是由“一元独尊”极容易导致“唯我独尊”。在“一元独尊”的思维模式中，事物既然只能区分为美丑善恶正邪优劣等两极，那么确定正确的区分标准，以真正做到褒美贬丑扬善惩恶扶正祛邪选优汰劣就显得尤为重要。但这标准由谁来定呢？显然是由“尊者”定，既然对“从者”来说无论怎样都只有绝对服从的义务，那么标准的选定当然也就用不着考虑他们的愿望，所以从孔子开始，都只是从“己所欲”的角度来单向地思考问题的。 孔子的得意弟子曾子曾总结说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）后来的儒家便根据曾子的这个看法，往往将孔孟之道归之为忠恕之道。按照朱熹的注解：“尽己之谓忠”；“推己及人之谓恕”。即无论忠、恕，其思维路向都是先从“己”的角度来推及旁人的。关于“忠”的问题前文已经论及。那么“恕”呢，孔子的解释是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。有人认为这八个字就是儒家仁学的核心，更有人认为有了这八个字就可以治理天下了。当然，如果这八个字真能治天下，那也不是孔子的原意，这倒很有点老庄无为而治的味道了。孔子的治理之“方”，则还有更积极的方面：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《雍也》）在这里，孔子首先是将所有的事物分为两极，一是“己所欲”的，那当然是好的东西，所以就必须“施于人”；一是“己所不欲”的，那当然是坏的东西，所以就不能“施于人”。这两极的结合同样只有“己所欲”的一方能够独存。如果我们这个社会的每一个人都能够做到将好的东西施于人而将坏的东西去掉，那么社会生活就自然变得完美无缺了。且不说这种乌托邦式的理想是否能够实现，但就这种思维路向来看就很有问题，因为它只考虑自己的欲与不欲而不考虑别人的欲与不欲，忽视了人的意愿欲望之间的差异性，己所欲的不一定也是人之所欲的，反之亦然；尤为重要的是，己所欲的不一定是好的东西而不欲的也不一定是坏的东西。即便是作为圣人的孔子本人，也不一定能够区分得那样清楚，譬如樊迟向孔子请教学稼与圃的技术，孔子便很不高兴，因为这不是孔子所欲的东西，所以樊迟才离开，孔子便骂上了人：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）这一段话，以前批判孔子的时候，总是以此为据说孔子轻视劳动人民，这倒也未必，对以天下为己任的孔子来说，他自然有着更高的理想。但他因自己的理想而否定了樊迟的学稼圃，却正是“一元独尊”的思维模式所导致的结果。这一结果又导致了中国文人几千年来只知道沿着“修齐治平”的单一性致仕之道来选定自己的人生之路，而将农工商之生产一线的技术视为末路甚或歧途，于是，当我们回顾历史的时候，就可以发现两种截然相反的情况：求仕之途上挤挤攘攘热闹非凡，而科技之途上却人迹寥寥寂寞冷落。这便使得本该前景广阔生气勃勃的科技领域趋向萎缩，科学技术也因此而停滞不前。 更为重要的是，在治理国家方面只要取得了成功，孔子就认为是仁的实现，对管仲的评价就是如此。管仲作为公子纠的臣下，桓公杀公子纠，管仲不仅不为主人殉难，反而还相桓公，子路、子贡根据常识便都认为管仲是不仁的，但孔子力排众议，并满带激情地说管仲“如其仁！如其仁！”其理由则是：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”（《宪问》）在这里，管仲的首要功绩就在于帮助桓公“霸诸侯”，而这同时也就是“仁”。“霸”与“仁”本来是如同水火，但在这里却统一了，这似乎又开启了“成者为王败者贼”的先河。为王者不仅“一元独尊”同时也代表着“仁”，那么逆“王者”也就是逆“仁”；逆“仁”是绝对违背天意民心的，决不会有好下场，这已经成为中国人上下一致的共识，所以成功的王者就可以理直气壮地说：“顺我者昌，逆我者亡。”于是，由“一元独尊”转向“唯我独尊”便成了自然而然的事。事实上，中国历史上的所有成功王者，几乎没有不搞唯我独尊的。我们看到，儒家的仁学一方面极力压抑着人的叛逆野性，另一方面又在极度怂恿着人的权欲野心；这种权欲野心的膨胀，不仅会压抑人的正常人性，还可能带来毁灭性的灾难。所以儒家仁学在爱人的同时也杀人，他本身就是一把双刃剑。 儒家仁学的“亲亲”、“尊尊”原则还有一个绝妙的用处，那就是它既为普通百姓的生存方式找到了现实意义，也为他们的灵魂永生设计好了行之有效的寄托。从生存意义来说，中国人最为普遍也是最为完美的追求就是儿孙满堂全家团聚，特别人到晚年，只要是儿孙满堂就是福，全家团聚就是乐，哪怕一辈子一事无成，有了这种天伦之乐也就足可证明自己一生的存在价值和意义；而且，子孙们在每天的晨起请训晚睡问安以及各种礼节场合的叩拜簇拥，也确实可以证明自己在家族的分量，极大地满足人所共有的成功欲，只要有此成功，便可再无他求，而这又是人人所不难做到的。从灵魂寄托来说，家族的延续保证了祭祀香火的不断，当我怀着崇敬之心来祭祀祖宗的时候，祖宗就活在我的心中；那么，当后代的子子孙孙怀着同样崇敬的心情来祭祀我的时候，我就也可以在他们的心中永生。因此，在中国人的观念里，断子绝孙才是头号可怕的事情，这不仅意味着晚年的凄凉，人生价值和意义的丧失，更意味着要做孤魂野鬼，灵魂失去寄托。由此也就不难理解，为什么将不肖子孙逐出家门是最为严厉的惩罚，因为这意味着生前身后的意义的全部丧失；由此也就可以理解，中国为什么缺失严格意义上的全民性宗教，因为仁学已经将人的生前身后的事情均已安排妥当，人们已不再需要上帝等至上神的特别安慰。将此岸的世俗伦理与彼岸灵魂寄托接续在一起，这就使得儒家仁学在伦理学的体内包容了宗教学的性质，仅从这一意义上来讲，仁学或者可以说是世界上最为完美的理论。 （三） 封闭与敞视：多边“二人”关系的驯服效果 儒家仁学所追求的，说到底是一种稳定的社会秩序，它将社会成员每一个都圈定在一个明确的主从关系的位置上，每一个位置上的人，也都有明确的人伦规范；只要大家都能安分守己，社会秩序就稳定了，人人安居乐业的太平盛世也就实现了。人人都能安居乐业，这就是百姓的最大福分，而这种福分只有靠仁慈的“王者”来赐予，这也就是“仁”的真正实现，所以管仲帮助桓公霸诸侯，“民到如今受其赐”，他赐予民的是什么呢？就是过稳了原来的安稳日子，而不至于“披发左衽”，像夷人那样去生活。 很显然，太平盛世的实现，须得由王者的权威来维持，而王者权威的实现又须得有铁的纪律或规范来保证，而纪律或规范的树立，有许得由有效的途径来贯彻。中国通过家教的形式来灌输伦理规范以培养当时社会所需要的合格成员，这可以说是世界文明史上实现人的社会化的最有效途径。到目前为止，在将生物人驯化为社会人的过程中，恐怕还很难找到像中国的家教这样的既简单易行又效率极高的好办法。 儒家仁学将伦理规范确定在“二人”的主从关系上，这决不意味着一个家庭只有一对父子关系。事实上，在强调多子多福的中国传统社会，几乎每一个家庭都有多个子女，因而父子关系不是单一的，而是多边的。父亲如何对众多的子女进行有效的家教，将伦理规范真正落到实处，一个适用的空间应该是必不可少的。 在研究权力和纪律的实施空间及方法的问题上，法国当代著名的思想家米歇尔·福柯（1926—1984）的研究成果或许可以为中国的家教形式提供一个很好的理论注解。他说：“纪律首先要从对人的空间分配入手。······纪律有时需要封闭的空间，规定出一个与众不同的、自我封闭的场所，这是贯彻纪律的保护区。[2]”在研究这种保护区时，他发现了一个很好的形式，那就是将观看和被观看合为二元统一体机制的“全景敞视建筑”。这是欧洲所谓体现现代文明的一种管理犯人的办法：一栋圈形建筑，分割成一间间的监牢，前后的玻璃窗使房间显得透亮；中心一个了望塔，监管人员站在塔里便能将犯人的一举一动看得清清楚楚。福柯发现，将犯人从中世纪式的黑暗地牢转到敞亮的房间，这看起来是文明舒适了，但对犯人的监视却要严厉得多了，而且其效果惊人，这种严厉和效果就体现在“监视的目光”中：“一种监视的目光，每一个人在这种目光的压力之下，都会逐渐自觉地变成自己的监视者，这样就可以实现自我监禁。这个办法真是妙极了：权力可以如水银泻地般地得到具体而微的实施，而又只需花费最小的代价。包亚明主编：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严峰译，上海人民出版社1997年版，第158页。”与这种全景敞视建筑相类似的是中国的四合院，住在上房里的父母对住在两边厢房里的子女的监视，虽不像监狱那样敞亮，但其目光的严厉程度恐怕有过之而无不及，因为父母的监管责任要重大深远得多。监狱的监管人员，只对狱中的犯人负责，犯人出狱，监管关系结束责任也结束；父母则必须对子女的一辈子负责，子女成年之后如果不成材，别人首先所骂的就是“父母死早了，少家教”，不管父母是否真的死得早，别人都会这样骂，这就意味着，子女成材不成材，第一责任人不是子女自身而是父母，父母如果没有将子女教养好，无论在生或是死去，都要挨别人的指骂，这就无怪乎父母要对子女实施严厉甚至苛刻的管教了，即使成年之后，仍然不敢放松对子女的监管。 当然，与监狱的监视更为不同的是，监狱的监视是单向单边的，监管人员是“看”，犯人只是“被看”，犯人的监房与监房之间也“不能看”；四合院式的住家毕竟不是监牢，它的监视则是双向多边的，父母监视着子女，子女也在注视着父母，虽说子女无权管教父母，但也有“为大不正为小作乱”的古训，父母要想真正树立起自己的权威，收到良好的家教效果，就必须尽量使自己身正，能够经得起子女目光的注视；同时，兄弟姐妹之间也在互相“看”着，长可以监视幼，幼也可以注视长，父母对兄弟姐妹们是否平等相待，同样包括在这种注视中。总之，在这个封闭而又敞视的四合院中，大家的目光常年累月都在互相注视着，这种注视不仅可以见言知行，而且可以洞察心灵，俗话说“众人眼睛是杆称，斤两争分明”，确实是这种注视的真实写照。也正因这种注视，“羞耻之心”才显得如此有力量，当大家都将监视注视的目光转化为“自我监禁”时，伦理规范也就转化为完全自觉的行为，以至于达到如孔子所说的“随心所欲而不逾矩”的境界。 在重稳定少发展的农业社会，四合院内的家教方式确实是实现人的社会化的最佳途径，它教化出一代又一代循规蹈矩安守本分的顺民，保证了社会生活的稳定，使得农耕文明的发展虽缓慢但却能持续不断地渐进，也使得中国的传统文化能够几千年绵延不绝，这是我们的祖先为传统农业社会所找到的一种最为理想的生存方式，而儒家的伦理规范，不仅成为支撑这种生存方式的砥柱，也为生存其中的普通百姓找到了生活的意义，它让人们在生的时候可以感觉到儿孙满堂天伦之乐的幸福，死去之后也可得到“子子孙孙无穷尽”的慰藉；人们相信：在绵延不绝的家祭香火中，自己的灵魂不仅可以永生，而且可以颐养千年。能给人生前的物质生存和死后的灵魂安置都找到一个合适的位置，这样的理论确实是太完美了，世界上那里还能找到这样完美的理论呢？也无怪乎汉武帝要独尊儒术了。但是，也正因为它太完美，它只能存活于与之相适应的传统农业社会，失去了四合院式的生存方式，伦理规范便无法落实，天伦之乐也无从体现，家祭的香火呢，则更是难以延续了。所以，想要将儒家的仁义道德接续到现代社会的人们，首先就得为现代生活规范出一个四合院式的生存方式，而这，又恐怕是人为的力量所难办到的。 三、分立与分化：陈忠实之“白鹿精神” （一）1993：五年沉寂后的辉煌 1993年，这在陈忠实的生命历程上是绝对值得庆贺并终生难忘的一年，即便是对中国的文坛而言，也是值得纪念的一年，其标志就是《白鹿原》的出版。的确，在文学失去轰动效应之后的20世纪90年代，《白鹿原》的出现不能不算是一个奇迹：一年之内居然连续三版，印数突破20万，这还不计数量可能更大的盗版本。但它又不是那种流行性的通俗读物，因为文学界的圈内行家也被它震惊了，作品才出版，西安便召开了研讨会，与会的评论家们一片赞扬之声；接着，《小说评论》在当年的第4期推出了“评论专辑”，一次就发表了十三篇评论文章，一部作品在这么短的时间内就能够引起这么多的评论家的重视，这在评论界也是难得一见的；西安的赞歌尚停歇，北京的评论界又立即召开了高层次的研讨会，更是好评如潮······而且，它所引发的决不是昙花一现的短期效应，自1993年以来，它的魅力一直不减，1996年获第四届茅盾文学奖，2000年又被人民文学出版社选为“百年百种优秀中国文学图书”，同时还出版了《〈白鹿原〉评论集》，并为此评论集又举行了破天荒的研讨会。这一切都可说是《白鹿原》的幸运，但这种幸运却是作者用了五年的时间换来的，从88年到92年，作者埋头于白鹿原边缘的一个连电视都收不到的小乡村，避开当时文坛上正风起云涌的这个“热”那个“热”，只潜心于自己的写作。在当时的环境下，能耐得住这份寂寞就已经了不起，因为无论是作者或读者，对文学尚抱有这份虔诚之心的确实已是寥寥无几了。不过，总算功夫不负有心人，历史的激流虽会带出许多漂亮的水花，但真正起作用的则还是水花下的潜涌，五年的沉寂没有白费，终于换来了1993年的辉煌，陈忠实以一部沉重的作品证实了自己对文学的虔诚，也唤回了读者的那一份正在流失的虔诚，仅从这一意义上说，《白鹿原》就应该立于“百年经典”之林。 （二）仁学分化：“亲亲”废弃与“尊尊”风行 白鹿村以“仁义”闻名，它的生存境况，当然就脱不开浓郁的仁学氛围，这倒不是因为有了县令古德茂的碑文才如此，而是因它从一开始诞生就是仁学的产物。白鹿村当然不是因仁义而诞生，而是因为有了那只精灵的白鹿才有了白鹿村，而这只精灵白鹿，却正是仁学的化身。 常智奇认为鹿是“华夏文化模态的最早原形”，这倒不一定，因为从考古发现来看，龙才是最早的图腾崇拜，华夏文化未成型之前就有了龙崇拜，鹿应该是晚出的，它或许是农耕文明出现之后亦即华夏文化成型之后才有的，因为鹿已经失去了那种原始的暴戾野性，是一种温顺之物，这只能是人的野性被驯化之后才会产生对它的崇拜。但是，鹿却实实在在地是白鹿村文化模态的最早原形。常智奇还认为“白鹿是人对未来理想生活渴望的幸福使者”，这无疑是对的，但又不够准确，中国人的理想生活从来就不在未来而在过去，儒家的圣人早就为人们设想好了一个最为理想的社会模式，那就是尧舜时代的太平盛世。所以一代又一代的志士仁人不管作何种努力，其根本目的也只是为了“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫诗）。白鹿村的理想生活自然也是在过去，那是非常美妙的一种生活：“很古很古的时候，这原上出现过一只白色的鹿，白毛白腿白蹄，那鹿角更是莹亮剔透的白。白鹿跳跳蹦蹦像跑着又像飘着从东原向西原跑去，倏忽之间就消失了。庄稼汉们猛然发现白鹿飘过以后麦苗忽地蹿高了，黄不拉几的弱苗子变成黑油油的绿苗子，整个原上和河川里全是一色绿的麦苗。白鹿跑过以后，有人在田坎间发现了僵死的狼，奄奄一息的狐狸，阴沟湿地里死成一堆的癞蛤蟆，一切毒虫害兽全都悄然毙命了。更使人惊奇不已的是，有人突然发现瘫痪在炕的老娘正潇洒地捉着擀杖在案上擀面片，半世瞎眼的老汉睁着光亮亮的眼睛端着筛子拣取麦子里混杂的沙粒，秃子老二的癞痢头上长出了黑乌乌的头发，歪嘴斜眼的丑女儿变得艳若桃花······这就是白鹿原。”（《白鹿原》，人民文学出版社2000年版，第28页。以后引文只注明页码）似乎是怕读者对这个故事在白鹿原也就是在这部小说中的重要性估计不足，作者接着又来了一段简略的描述加议论：“一只雪白的神鹿，柔若无骨，欢欢蹦蹦，舞之蹈之，从南山飘逸而出，在开阔的原野上恣意嬉戏。所过之处，万木繁荣，禾苗茁壮，五谷丰登，六畜兴旺，疫疠廓清，毒虫灭绝，万家乐康，那是怎样美妙的太平盛世！”（第29页）可以说陈忠实所描述的就是这个太平盛世从隐约可见到完全消失的过程，也就是儒家仁学所规范的伦理秩序从开始解体到分化崩溃的过程。 一只柔弱的白鹿为什么竟有那样神奇的力量？很多论者都认为它是民族精神的象征，其实，准确的说法应该是伦理规范的象征。它所过之处，一切好的东西便自然而然地生长，一切坏的东西便自然而然地消失，这显然就是正邪不两立的一元独尊的思维模式的反映；白鹿所送给人们的，也就是“己欲立”、“己欲达”的东西，它所祛除的也就是“己所不欲”的东西。但为什么好的东西的生长与坏的东西的消失都是那样“自然而然”？这就是伦理规范的威力了。儒家仁学将“二人”之间的尊从关系规范好之后，它并不使用暴力迫使人们服从，在亲族关系之内本来就温情脉脉，也不必使用过激的暴力，所以贯彻这些规范所采用的方法便是以“柔”为特征的：一是通过教化特别是家教的形式；二是通过自我克制和自我反省的形式。白鹿村“仁义”之名的由来，显然就是以柔克刚的结果，当白嘉轩和鹿子霖血气方刚，正为争买李家寡妇的六分水地而大打出手的时候， 白鹿精魂的神力也着实在白鹿村显现过一回，那就是《乡约》的威力：“白鹿村的祠堂里每到晚上就传出庄稼汉们粗浑的背读《乡约》的声音。从此偷鸡摸狗摘桃掐瓜之类的事顿然绝迹，摸牌九搓麻将抹花花掷骰子等等赌博营生全踢了摊子，打架斗殴扯街骂巷的争斗事件再不发生，白鹿村人一个个都变得和颜可掬文质彬彬，连说话的声音都柔和纤细了。”（第93—94页）这便是白鹿飘过之后，好的东西自然生长坏的东西自然消失的真实写照，它其实也就是“乡约”深入人心之后所产生的神奇效果，而乡约也正是伦理规范的细化。可以想见，只要《乡约》亦即伦理规范不被践踏，只要这样虔诚的气氛不被亵渎，白鹿村就可以安享太平，白鹿的神话就可以化为真切的现实。 然而，太平胜景虽美妙，却已是落日的余晖。很快，神圣的“乡约”成了官名，村上的行政权从族长手上剥离出去，鹿子霖终于可以与白嘉轩平起平坐了——仁学所规范的尊从关系开始走向失范。 只是，鹿子霖的这一“平起平坐”并没有给他带来好运，反将他推向了十分尴尬的地位，在往后的日子里，白鹿原上再没有谁比他活得更尴尬的了。他之所以尴尬，是因为他徘徊于诸种势力之间，以至于各个集团都视他为异类，而这其中的根本原因，乃是他的行事方式，脱出了“一元独尊”的惯常思维轨道，因此才显得与他人的格格不入。 鹿子霖之行事方式的形成，当然有着深远的历史原由，那是白鹿两家的共同祖先所埋下的祸根。本来，他们的祖先将一姓改为两姓，是想占全了白鹿的灵气，让子孙后代在无争无斗中永享太平。但是，这一改也犯了一个根本性的失误，那就是有了两姓也就意味着两个家族的出现，所以无论鹿泰恒或鹿子霖，都可以代表鹿姓同白姓的族长争地位，鹿子霖敢于同白嘉轩大打出手，而白嘉轩却不敢动用族规来治他，就因他有半个鹿姓家族的人作后盾。但是，鹿子霖不管怎样与白嘉轩明争暗斗，他的目的却并非要破坏原有的伦理规范，他所要争的也仅仅是与白嘉轩平起平坐的族长身份，即将鹿姓的半个家族独立出去，自己也能成为一族之长。因此，要说对伦理规范的皈依，他其实并不亚于白嘉轩。他对鹿兆鹏婚姻的拼命维持，对儿媳的酒后失态又回归正统，都说明他在极力维持着家长的尊严。只因他不是真正的族长，无须在全族人面前以身作则，所以行为上不免放荡一些，在一些原则性的问题上也不像白嘉轩那样果断坚决。但他对白嘉轩始终是敬着三分的，在很多重大的事情上，也能协力襄助，即使是晚辈白孝文或白孝武出面办事，他都能协作共事。所以，从总体上或本质上来讲，他应该是属于家族伦理这一股势力的，他决没有打倒白嘉轩并取而代之的想法。倘若他真能将鹿姓半族独立出去，成为与白嘉轩平起平坐的族长，为了族长的威严，他或许也会像白嘉轩那样学为好人。因为年轻时的白嘉轩本质上并不比鹿子霖好，他只是后来在族长的位置上极力克制和反省着自己，总惦记着自己“一生没做过见不得人的事”（第360页），这其实是对他一生中恰好做过一件见不得人的事的无尽忏悔，到了晚年，他还在为谋取鹿子霖家风水宝地的事而深深自责，面对痴呆的鹿子霖，说要来生再世给他“还债补心”（第680页），也正是在这种无尽的忏悔和深深的自责中，他才成为一个好族长，这同样是伦理规范的力量。以鹿子霖的识见和能耐，他应该不比白嘉轩差。但问题是，白鹿两姓毕竟共着一个祠堂，尊从关系明确，祖宗的成法不可移易，因而在原有的伦理规范之下，他永远无法达到自己的目的，于是便只能借助于伦理规范之外的政治势力来实现自己的梦想。他进入了家族伦理势力之外的权力圈，而又力图与家族伦理势力相协调，所以就不免将自己摆到了尴尬的位置，成了“猪八戒照镜子里外不是人”（第240页）。白嘉轩、 或许，鹿子霖的作为和遭际还可以印证一个向来的政治结论：辛亥革命的不彻底性。我们看到，田福贤、鹿子霖们起来革命的时候，确实并没有彻底剥夺族长的权力，违犯族规的事，白嘉轩仍有权处治，而且作为村级行政长官的鹿子霖也仍得听从族长的，如惩治小娥尽管他知道有“七成的劲儿是对着”他的，是拿小娥的尻子当作他的脸抽打（第263页），但他仍得接受并积极配合。鲁迅说辛亥革命除了赶跑一个皇帝，其他没任何改变，而在白鹿村，除了增加了一个乡约似乎也一切未曾改变。然而，毕竟有了这一个乡约也就使原来的伦理秩序不能不有所改变，当县、仓（乡）行政分派的任务到达白鹿村时，作为族长的白嘉轩也就得听从鹿子霖的了。因此，伦理规范的尊从关系已开始颠来倒去，“仁义”已开始失范了。 鹿子霖们的革命显得那样平和而不彻底，到了他的晚辈鹿兆鹏们的革命则就激烈彻底得多了。鹿兆鹏们从一开始就提出“一切权力归农会”，首先就毁了乡约占了祠堂，这意味家族权力的彻底丧失，伦理规范的全部失效。奇怪的是，白嘉轩面对这样的大逆不道却十分地冷静，他训斥惊慌失措的白孝文说：“要乱的人巴不得大乱，不乱的人还是不乱。”（第203页）当一切权力都失去之后，他认为劳动才是生活的根本，于是他成天踩着轧花机两耳不闻窗外事。他似乎很能理解乱与治的关系，所以能坦然处之。他最感迷惑的倒是，为什么“鹿家兆鹏又入‘国’又入‘共’骑双头马”？（第197页）他知道“一个槽道拴不下两匹叫驴，一窝蜂里容不得两个蜂王”，但岳维山和鹿兆鹏两只举过头顶的手却攥到了一起，这反而使他的“心里总是毛乱草势的”（第198页）。看来，他并不是怕乱，而是怕尊从关系不能明确，所以当后来国共分裂互相争夺“尊者”之位时，他反能心清意明地冷眼旁观天下大势了，于是当田福贤借戏楼斗争农会骨干时，他竟以一种超然物外的调侃口吻说：“我的戏楼真成了鏊子了！”（第235页）这似乎就是他高于鹿子霖的地方，作为族长，他确实比常人多了一分韧性和坚定：“凡是生在白鹿村炕脚地上的任何人，只要是人，迟早都要跪倒到祠堂里头的。”（第590页）乱总要走向治，国共两党不管谁取胜，新的伦理秩序终究会建立。然而，令白嘉轩难以想到是，这一次的乱与治却已经不同于历史上任何一次乱与治，新的尊从关系虽然可以建立，但新的伦理秩序却已不能再建立，特别是“亲亲”的原则已被彻底抛弃了。 要说鹿兆鹏辈的革命较他父辈的革命体现得最彻底的地方，一个最为重要的方面，那恐怕就是他们对“亲亲”原则的彻底抛弃，可以毫不夸张地说，鹿兆鹏辈的革命，的确是六亲不认的。首先，为了革命的需要，他可以斗争父亲，也可以抢夺弟弟的恋人。其次，为了革命，他可以不顾黑娃的个人感情，派人毒死与黑娃有生死之交的大拇指，逼着黑娃按他的意愿去投奔保安团，为黑娃的惨死埋下了祸根。尤为不通人情的是，仅仅为了证明自己革命的坚定性，反对父亲的包办婚姻，将一个纯洁的姑娘逼向了绝境；不管怎么说，鹿冷氏都是无辜的，她的死是应该深深同情的，但鹿兆鹏以一条生命的死证明了自己的坚定性，却对此毫无愧疚之心，哪怕是在父亲 在白鹿村的革命者当中，最后成为“尊者”的还有一个半路出家的白孝文。他的情况怎样呢？就六亲不认来说他似乎并不亚于鹿兆鹏，甚至比鹿兆鹏更冷酷，他残忍地枪杀对他青睐有加而仅要求解甲归田的团长，冷酷地处死同他一起长大且对起义有功的黑娃，他自己说“新政府不瞅人情面子”（第675页），这既代表着他自己，但同时也代表了新政府的一批人；而就一元独尊来说，则从起义胜利的那一刻就开始搞起了以革命为名义的唯我独尊。但是，他毕竟到白鹿村的祠堂里祭过祖，未能完全斩断与祖先亲情的联系，这又让白嘉轩得到些许安慰，以为风水宝地的白鹿应证在他身上。可是，如果鹿兆鹏出现在他的面前，情况又会怎样呢？鹿兆鹏坚决不拜祖宗，也是反对别人拜祖宗的，因此，在反对“亲亲”原则方面，鹿兆鹏才是最彻底的，而如果要确定鹿、白二人之间的尊从关系，鹿兆鹏肯定要占上风。所以，在未来的日子里，白孝文如果割不断与祖先亲情的那点联系，鹿子霖的尴尬处境，又将在他的身上重演：这便是中国历史颠来倒去的闹剧。 在总结20世纪一百年的历史经验时，《白鹿原》或许可以给我们提供这样的启迪：革命的过程其实也就是仁学被肢解分化并推向两个极端的过程，辛亥革命首先肢解了亲亲和尊尊原则，使之成为平起平坐的二元并立，新民主主义革命则将亲亲原则彻底抛弃，成为唯革命独尊，到了文化大革命，则又演化成了唯我独尊的个人崇拜。 （三）文化悖论：传统断裂与因袭重负 《白鹿原》是一部“民族秘史”，这几乎是所有的评论家所公认的。但这部秘史“秘”在何处？评论家们却又未能很好地说出个所以然，有的说它是一部苦难史、斗争史，也有说它是一部人格史、心灵史，或者干脆说它是一部文化演变史，这些说法当然都对，但无法揭“秘”，因为这些“史”是历史教科书中都有的，它是“明”史，人人都知道的，无需陈忠实来写它的“秘”。我以为，《白鹿原》“秘”就“秘”在它揭示了儒家仁学的内涵在20世纪的不同遭际，它被肢解成两部分，一方面，“亲亲”原则被当成封建主义的东西而完全抛弃；另一方面，由“尊尊”原则演化成的一元独尊思维模式却又被当成革命的坚定性和彻底性而倍受推崇。我们看到，文化大革命中将一切亲情全部扼杀，只强调“亲不亲线上分”，搞得父子成仇夫妻反目几成全社会的通病；而“亲不亲线上分”的实质就是搞唯我独尊，派系之间的争斗也并非要争出个对与错，而是要争出个尊与从。因此，不管当时的政治口号是如何地冠冕堂皇复杂多变，剖开表象的“明”史揭其“秘”，其实质也就是将仁学的原则一分为二，并推向两个畸形的极端；而这一登峰造极的结果，又是从20世纪初演化过来的，《白鹿原》恰好揭示了这一演化过程。 仁学两极遭际的揭示，也恰好可以给一个文化悖论作出释解。自80年代的文化热以来，在对传统文化的认识上，往往存在着两种截然相反的观点。一种观点认为，五四运动特别是文化大革命的反传统，使得中国的传统文化断裂了，如阿城就认为五四运动“较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂延续至今。‘文化大革命’更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮丑布都没有了”[3]。郑义也认为五四运动“‘打倒孔家店’，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被踏翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃。痛快自是痛快，文化却从此切断”[4]。另一种观点却截然相反，认为传统文化的因袭太重，一直在拖累着中国人，如李颉说：“尽管当时的‘整理国故，昌明国粹’遭到了鲁迅的强烈批判，但传统文化的幽灵却附在后来兴起的革命文学身上得到了逐步的复归，这种复归一直走到把人连同文学扭曲到不能再扭曲的地步。[5]”张炯更认为“消极的民族心理积淀其实从未曾真正断裂不续过，至于封建主义的幽灵，虽经五四运动的冲击，在尔后的北洋军阀身上，在蒋介石标榜‘新生活运动’的‘礼义廉耻’的叫嚷中，都可以看到它不断地改头换面、借尸还魂”，而“‘文化大革命’摧残文化、打倒一切，似乎一时间把‘传统’一古脑打倒了。其实，细细一想，个人迷信的那一套，实在是中国几千年的‘国粹’”[6]。这两种针锋相对的意见似乎构成了一个无法释解的文化悖论，其实，真正细想起来，乃是他们各执一端的缘故，他们都没有错，但又只对了一部分；他们用对的一部分去驳斥对方错的一部分，因而都是振振有辞唯我正确，而这，恰好又落入了一元独尊的思维模式。所以我认为：断失的“亲亲”之情“仁爱”之心“忍让”之义确实应该寻回，但一元独尊的思维模式更必须舍弃，否则，我们便永远不能用平等的心态去待人待物，这才是市场经济平等竞争的头号大敌；好在，我们现在已经有了“双赢”的概念，但愿它能转化成一种思维方式深入人心。 |