第四章：（二）

二、激扬生命：侠义之真原

陈仲庚

读莫言的作品，给人印象最深的就是作品中“满是血痕”，莫言为什么对淋漓的鲜血有着特别的嗜好？对于这一问题，雷达曾解释说：“无血痕即无灿烂，越惨厉便越强韧，越真便也越美，打破和谐的噪音里正有民族魂的悸动和腾跃”[1]。血痕中腾跃着民族魂，这评价确实是够高的，或许这也正是理解莫言作品的关捩所在。但接下来的问题是：民族魂为什么会在血痕中腾跃？是中国人特别嗜血吗？对这一问题，很多的批评家从生命本能的作用上来进行回答。如季红真认为：余占鳌一辈人其“全部行为几乎都是由生命的本能驱使着争强斗勇”，“作者满怀崇敬讴歌的先辈中国人在扭曲中蓬勃生长的人性，在激烈壮阔岁月的烟尘中，闪烁着的血性钢骨的史诗灵魂。这是性情的真与生命的善，高扬于僵死虚伪的伦理形式之上，纠缠于人类永难战胜的原欲之中，获得宗教般神圣光彩的至美内容”[2]。罗强烈则认为：“莫言所要寻找的那颗‘红高粱’，就是一种理想的生命形态”，“是一种充满了野性和活力的的生命”[3]。王喜绒也认为莫言“通过着意表现高密东北乡那块黑色土地上繁衍着的生灵尚未泯灭的生命本性，像红高粱一样高拔健迈、像高粱酒一样浓烈酣畅的生命性格，呼唤着民族生命意志力量的勃然释放”[4]。

与生命本能相联系的，不少批评家注意到了莫言作品中所表现出来的狄俄尼索斯的的“酒神精神”。如钱林森和刘小荣认为莫言所描写的“高密东北乡‘敢恨’‘敢爱’‘敢生’‘敢死’的赤裸裸的原初生活状态是对现代包裹在道德与条规里的现代人的萎缩生活的一声示警：无论是英雄（我爷爷，我爹）还是混蛋（土匪花脖子），也无论是女人还是男人更无分老幼，高密东北乡为正义公理荣誉名声和尊严所采取的义无返顾的手段迥异于现代人，它呼唤的正是类似于尼采的狄俄尼索斯精神的先民生活，是现代神话或地狱里的天堂”；“在凛冽的邪恶之后传达着火热的生命激情”[5]。李洁非也认为大肆张扬“酒神精神”“对于《红高粱》来说，这的确是十分突出的含义”，“《红高粱》表明，战争是与人性中施虐的暴力需求以及这一类生命冲动联系在一起的”，“我们吃惊地发现，人通过施虐才换来了快乐，亦即，人的生命激情必须由一种狂暴的破坏来激发。而战争不光是人类所有破坏行为中最大的破坏行为，而且，他也提供了最自由和松弛了一切禁忌的破坏者天国”[6]。

对莫言作品的认识，还有另一个关捩，这就是《长安大道上的骑驴美人》所揭示出来的：一位身穿红裙的美貌少妇骑着一匹油光闪闪的黑驴，由一位身披盔甲、手握长矛的骑士陪同，旁若无人地穿过长安大街，引来诸多好奇者的追随。周春玲对此进行分析说：“长安大道上的‘奇景’是莫言为现代人所精心穿插和安排的一次惊喜和意外，他们需要不寻常的奇遇来调节和激活他们单调而且日益重复的生活，‘前现代’美人和骑士以不可抗拒的魅力反衬出‘现代’社会中人的平庸和乏味，莫言赋予他们超凡脱俗和纯美的气质，实质上是对现代社会世俗和功利的一次反讽”[7]。其实，与其说是“反讽”倒不如说是“拯救”，莫言描写那美人的“潇洒之美”的特质是：“好像一个女侠，或者像个女匪”。这不正是“我奶奶”戴凤莲的写照？所以长安街上这一对古怪的男女，其实就是莫言从高密东北乡搬来的，他们旁若无人地率性而为，不正是“我爷爷”和“我奶奶”的翻版？纵观莫言笔下的人物，绝大多数都是亦侠亦匪的。因此，要真正认识莫言的作品，就必须从分析这种亦侠亦匪的人物入手，或者说，莫言作品的真正价值所在，是他对中国侠义文化的感悟和反映。也正是这种侠匪同体的人物，给莫言的作品带来了淋漓的血痕；而这种血痕又是与莫言为拯救“种的退化”的目的联系在一起的，民族魂或许也就腾跃在这种拯救中。

    那么，侠义文化的本真内涵是什么？我们似乎先得追索一下。

    （一）理论界说：毁誉纷纭莫衷一是

中国的传统文化，往往是儒、道、释并称，侠义文化似乎是难登大雅之堂，但它对中国人的影响却又是无处不在的，从官方到民间，几乎到处可见它游魂似的身影；时至今日，生活中的侠义之士或许再难见到，但以侠义为内容的各类文艺作品却又铺天盖地，说明它的幽灵仍在牢牢地缠着现代的中国人。中国人为什么对侠义文化有如此经久不息的嗜好？探索一下其产生的真原，对我们认识中国人的生存方式或许会有帮助。

首先，从字义来看，什么是“侠”？《说文》云：“侠，俜也。从人，夹声。”“俜”又是什么呢？《说文》又云：“俜，使也。”桂馥义证：“使也者，读如使酒之使。”“使酒”之人行为上都不免放荡不羁，所以《汉语大字典》便释“俜”为“放任”。另外，“侠”与“任”也是联系在一起的。《广韵·帖韵》云：“侠，任侠。”《史记·季布栾布列传》：“季布者，楚人也。为气任侠，有名于楚。”裴骃集解引如淳曰：“相与信为任，同是非为侠。所谓‘权行州里，力折公侯’者也。或曰：任，气力也；侠，俜也。”关于“任”，《墨子》一书的解说似乎更值得重视，《经上》说：“任，士损己而益所为也”；《经说》则进一步解释说：“任，为身之所恶，以成人之所急”。君子成人之美，这显然与“义”有了相通之处。那么，什么是“义”？《说文》云：“义，己之威仪也。从我从羊。”段玉裁注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”义的本意似乎是指人的容貌仪态，后来又引申出了适宜的意思，《释名》云：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《易》曰：“利物足和义，贞固足以干事。”《疏》解释道：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”《书》也认为：“义者，心之制裁。以义制事，则事得其宜。”韩愈《原道》也说：“行而宜之之谓义。”那么。“宜”的意思又是什么呢？朱熹在《四书集注》中解释道：“宜者分别事理，各有所宜也。”胡适在《中国哲学史》一书中解释得最浅显：“宜即应该，凡是应该如此做的，便是‘义’。”从“放任”到“应该”，虽然很难找到一个确切的含义，但侠义的基本特征却还是依稀可辨的，那就是：放任、利他、各行所宜。很显然，侠义的内涵主要是一种主观性的界定，没有明确的客观性标准，或者说，什么是侠义行为，这在很大程度上得由行侠仗义者自己判断。因为“放任”是由着自己的性子来，“应该”与否，便也只能由自己决定；只有“利他”似乎是客观的标准，但侠义之士既然有“权行州里，力折公侯”的能耐，他是否“利他”，别人便也干预不了。所以，他自己如果“放任”起来，别人便也只能“听之任之”。 当然，“义”还有着另外一种相反的含义，那就是强调对尊卑有序的道德秩序的践履。如《礼记·中庸》说“义者宜也，尊贤为大”，《韩非子》说“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也”，《孟子》说“舍生取义”等，都是强调对现有秩序的遵从。但侠义之“义”显然不是为了遵从更不是为了维护现有秩序，他只能从个人的好恶来确定自己行为的去从，这从墨子对“义”的最早要求中就可以体现出来：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。这显然只能是主观的行为要求，而决不能成为客观的行为规范，至于侠士们是否真正地去“助人”、“分人”、“教人”，则只能是由着自己的性子了。也许正因为侠义之士的行事是由着自己的性子来，所以品行正者可以好事做尽，品行邪者也可以坏事干绝。这便招来了说不完的是是非非毁毁誉誉，时至今日仍是莫衷一是，有着打不完的笔墨官司。

从现有的文字资料看，最早对侠进行论评的似乎是韩非子，他在《五蠹》中一开始就说：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”在《八说》篇中，他又进一步指出：“人臣肆意陈欲曰侠”，“弃官宠交谓之有侠”。韩非子虽是从否定的角度来总结侠的特点的，但对侠的三大特点的归纳却是准确的。侠不仅反秩序，而且反官府，带有明显的民间性。墨子属民间团体，所以极力倡扬侠义行为，韩非子为官府立言，所以极力要清除侠义行为。侠义之士或者说侠义文化，从一开始就有了褒贬毁誉的双向评判。

汉代的司马迁则表示了与韩非子相反的观点，他站在民间的立场上为侠正名，《史记·游侠列传》说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德。”司马迁从肯定的角度，也总结了侠义之士的三个特点：“己诺必诚”的守信人格；“不爱其躯”的献身精神；“羞伐其德”的谦虚品质。班固对游侠的态度则与司马迁拉开了距离，他虽然不像韩非子那样绝对否定侠，但也不像司马迁那样推崇侠，在《汉书·游侠传》中，他除了指出游侠救人和违法的特点外，更突出了性格上的特点：“放纵不拘”，“放意自恣，浮湛俗间”。比较而言，班固似乎倒更能抓住侠义之士的主导性特点。东汉末年的历史学家荀悦，似乎又回复到了韩非子的立场，他在《汉纪·前汉孝武皇帝纪》中说：“立气势（一作立气齐），作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠。”这种以武称霸作威作福的人，显然更接近于匪盗，荀悦所注意的，更多地是游侠的负面作用。

汉以后的史书不再立游侠传，对侠义之士的论评趋于零散，但基本上是突出他们的轻生死、重意气的特点。如司马贞为《史记集解序》作“索隐”称：“游侠，谓轻死重气，如荆轲、豫让之辈也。游，从也，行也。侠，挟也，持也。”吕向注《文选》亦称侠为“结交豪强、轻死重义之人”。比较而言，重气比轻死似乎更被人重视，如《旧唐书》中评丘和为“重气任侠”（卷59），评郭元振为“任侠使气”。至于诗人，则更是张扬“意气”：“握君手，执杯酒，意气相倾死何有”（鲍照《代雉朝飞》；“平生一顾重，意气溢三军”（骆宾王《从军行》）；“扶风豪士天下奇，意气相倾山可移”（李白《扶风豪士歌》）。极力张扬那豪放飘逸的风神气度，这似乎是唐人的普遍心态。这恐怕也是侠义小说最早出现于唐代的社会原因。

唐代以后，社会上的游侠已经极少见，文人们对其论评也极少见，只有明代的李贽所论颇为与众不同，他在《焚书》卷四《杂述·昆仑奴》中说：“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”李贽提倡“童心”“真心”，反对纲常名教，却又要将侠纳入纲常名教的范畴，其目的自然是为了提高侠的地位，肯定侠的正义性，很有借侠义之真诚，“发名教之伪药”的意思。然而，作为一种概念的界定，却无疑是太宽泛了。

到了近代，侠义之士似乎又呈复兴之势，谭嗣同之慷慨捐躯，秋瑾之凛然赴死，他们的侠肝义胆气贯长虹，光照千秋。同时也引发了对侠义之士的崇拜和论评，这大概也是应了乱世盼侠义的国民共同心态。这一时期，对侠义进行论评的先声似乎是龚自珍，他在《尊任》中将“任侠”一词分别解释：“任也者，侠之先声也，古亦谓之任侠。侠起先秦间，任则三代有之。侠尚意气，恩怨分明，儒者或不肯为；任则周公与曾子之道也。”这种区分，并无多少古代的文献作根据，但却开启了近现代以来关于侠出何家或何阶层的大论争，章太炎、梁启超、鲁迅、闻一多、钱穆、冯友兰、顾吉刚、陶希圣、刘若愚等都对此展开过论评。本文不想介入其论争，只觉得章太炎的观点值得特别重视，他在《检论·思葛》中阐述韩非子的意思说：“法家之患，在魁柄下移。移者成于纵横之辩言，其上则雄桀难御，不可以文法约束者为特甚。故韩非所诛，莫先务朋党、取威誉。其在蒿莱明堂之间，皆谓之侠。”章太炎所说的“蒿莱”是指顺民，“明堂”则是指官吏，处于二者之间的便都是侠。如果仅从侠的身份上辨析，章太炎的界定未免宽泛了点，但如果从人类生存方式的角度讲，章太炎的界定则又是相当准确的。人类的生存需要秩序，官吏和顺民都是生活在秩序之中，而侠则是反秩序的，凡是不愿意生活在秩序中的人，自然都具有反秩序的倾向，因而都可以归入到侠的行列。这一时期对侠持完全否定态度的可以历史学家范文澜为代表，他在《中国通史简编》中谈到“士”的构成时说：“士大体分为四类······最下一类是食客，这一类人数量最大流品最杂，其中包括鸡鸣、狗盗、任侠（恶霸）、奸人、罪犯、赌徒、屠夫、刺客等等无赖凶人，通过贵族将相来吸食劳动人民的血汗。”将任侠与恶霸等同，这在前人似乎是没有过的，范文澜无疑是只看到了任侠的负面作用，持论虽有失偏颇，但也未脱出侠义的本质范畴。

既然侠义之士引出了这么多的是非毁誉，谁的观点似乎都难以令人完全信服，谁也没有给出一个准确的界定，因而要从理论家的论评中找出侠义的真原，似乎就很困难了。那么，再考察一下侠义之士的行为表现该有怎样的收获呢？

（二）   行为表现：正邪错综难辨本真

韩非子指出侠的第一个特点就是“犯禁”，这确实也是抓住了根本。侠义之士不同于常人，他们不受世俗清规戒律的束缚，往往是放任不羁率性而为乃至为所欲为，所以常有抗世违俗的怪诞奇特之举。苏轼在《留侯论》中说：“古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。”如《史记·赵世家》所载公孙杵臼和程婴救赵氏孤儿的事迹，就充分展现了这两位侠士的过人之节和奇异之举。先是两人争着赴死，在他们看来，死比抚养赵氏孤儿更容易；后来由公孙杵臼选择先死，他带着假孤儿躲进深山，让程婴出面告发，公孙杵臼与假孤儿被杀。程婴经十几年的艰辛，终于将孤儿赵武抚养成人，并帮助赵家昭雪沉冤，使赵武立为大夫。就在程婴苦尽甘来理当享受荣华富贵之时，他却决定自杀，无论赵武怎样苦苦哀求都无济于事，一门心思要到九泉之下去告慰公孙杵臼之灵。他们两人的义举的确是感天地泣鬼神的。但是，如果说公孙杵臼之死尚属迫不得已，程婴之死则就超出了常规，显得怪异了。另据《宋文宪公全集》卷二十《王冕传》载，元代怪侠王冕，常“戴大帽如筛，穿曳地袍，翩翩行，两袂轩翥，哗笑溢市中”。有人好意推荐他去做府吏，他反而大骂：“吾有田可耕，有书可读，肯朝夕抱案立庭下，备奴使哉。”凡官府来访者他一律拒见，待来访者返身，他又倚楼吹口哨，给人难堪，似乎不将自己的奇节异行发挥到极致决不肯善罢甘休。

尤为重要的是，侠义之士的“犯禁”还不仅仅体现在某一特殊事件中，而在整个生活方式上都是超出常规的。就人类的生存方式来说，安居乐业应该是最基本的。但侠义之士恰恰是既不安居也不乐业。司马迁给“侠”立传，在前面加了个“游”字，“游者，行也”，他们往往是背井离乡四处游荡，既然不能安居，自然也就不能乐业，这正如余英时所说的：“战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。其所以如此者，正因为他们缺少宗族和田产的两重羁绊”[1]。游侠只要一“游”，就自然而然地逸出了常规的轨道，即使不再干任何其他的违法之事，也是“犯禁”的，因为“从社会秩序中游离出去的自由分子无论如何总是一股离心的力量，这和代表‘法律与秩序’的政治权威多少是处在对立的位置”[2]。所以历代的律令都严格限制人口的流动。秦代制订有“游士律”，严格限制士人的出游，一直到明代还制订有“里甲连坐法”，即将十户编为一甲十甲编为一里，如一户逃亡则由一甲代交其赋税，一甲逃亡则由一里代交其赋税。如此严格的限制，自然是为了防止人口的自由流动给社会的稳定秩序造成危害。但也正是这种严格的法律限制，才使侠义之士有了大显身手的机会，因为他们正是在“犯禁”中体现自己的独特性的，也正是在游离正常的生活轨道乃至游戏人间的生存方式中证明自己的存在价值的。如《史记·游侠列传》所载郭解，少年时便不务正业，专好交游，为朋友不怕两肋插刀，拼自家性命为别人报仇，还常常为人排难解纷，听说洛阳城中有两户人家积怨极深，无人能够排解，他便赶到洛阳将两家说和，还将说和之功让给当地贤达。他的侠义之名几乎无人不晓，走到哪里都大受欢迎，特别是朝廷追捕他时，很多掩护过他的人不惜以自杀来保守秘密。郭解的威望，无疑是在惊世骇俗的“犯禁”之举中树立起来的，而“游历”中的受欢迎以及多人为救他而献身，也着实使他感觉到了自己的分量。

游侠之“游”，当然决不是为了游山玩水，也决不仅仅是为证明自己的威望，而往往是为了伺机杀人，像荆轲、高渐离之游秦国，就是为了刺秦王；当然，更多的时候是无明确的刺杀对象，而只是在游历中“路见不平，拔刀相助”。如《清代述异》卷十二《京师美少年》载，光绪年间京城大淫棍贝子载澄，光天化日之下强抢民女，还将民女之父打成重伤，一翩翩少年得知其事，决心惩罚载澄。三天之后的一个夜晚，载澄的双眼被人挖去，并留言警告：“抉汝眸子，汝其猛省，刀光霍霍，已盘汝顶。”载澄连伤带吓，不久便死去。翩翩少年来去无踪，并没有留下姓名，他的行为并非为了立身扬名，而只是追求自己的“快意”。这恰好也是侠义之士的共同特点：自掌正义独行其事，不问官府也不问法律，干脆利落一刀两断。这类“快意”在侠义小说中的描绘就更多了，《水浒》中的李逵、武松、鲁智深等莫不如此，在当代的武侠小说家金庸、古龙、梁羽生等人的笔下，这类人物就更是多得数不胜数。侠士的“快意”往往得以自己的生命作赌注，一般来说还得保持适度；文人的描写则不需要付出任何代价，完全可以为所欲为地为快意而快意，那么这类人物的数量之多，也就可想而知了。

“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”，侠义之士轻生死重意气，像荆轲、高渐离这样的壮士身负重任去赴死，其实并不多见，多见的倒是呈一时之意气便把命搭上。最早开这类风气的似乎是墨家，据《吕氏春秋·上德》载，墨家巨子孟胜为楚国的阳城君守城，并剖开一块璜玉作为信符，阳城君因吴起之难被逐走，楚国便派兵收回阳城君的食邑。孟胜既不能对抗国君派来的军队，而未见阳城君的信符又不便将城交出，两难之际便决定自杀。他的弟子认为他的死对阳城君无益而于墨家则有损，这样的死是不值得的。孟胜却认为既然答应了人家守城，守不住就得以死殉职，否则别人会以为言行不一。他于是以死殉职，带动他手下的一百八十多个弟子而为他殉死。这种不分析客观情况的变化不顾及客观效果的死，除了张扬意气之外，似乎并无多少实际意义。还有更为轻生的，仅为一句无关紧要的话便自杀。如《吴越春秋》载，伍子胥逃离楚国时得一侠士引渡过河，伍子胥叮嘱他要保密，该侠士认为伍子胥的怀疑有损自己的荣誉，于是便自杀沉江。这种轻生，似乎比孟胜更无实际意义。

侠义之士的放纵“快意”，如果以“利他”为原则，尚有正义可言，一旦放弃“利他”原则，便自然而然地走向为所欲为的邪路；事实上，侠义之士的“快意”决不总是“利他”的，所以他们往往是正邪同体，好事做尽，坏事也干绝。前述郭解就是这样一个人物，他平时不务正业，或是充当杀手，或是剽窃行盗，或是铸钱掘墓，几乎什么坏事都干；但他又生性慷慨，身行节俭，好以德报怨，乐于助人；他铲除过不少恶人，但也伤害过不少无辜。尤为突出的恐怕是所谓“卿相之侠”孟尝君，他一方面折节下士，好行侠义之事，另一方面又意气用事，好以施暴立威；他对人可以十分豁达大度，有时却又容不得别人对他有半句不恭之言。一次他路过赵国，众多百姓慕其名而前来观看，仅因一人说他是矮丈夫，于是便将一县百姓全都杀光才扬长而去[1]。在文学作品中这类描写也屡见不鲜，武松在鸳鸯楼连杀十五人，本来“只合杀三个正身，其余都是多杀的”[2]；可滥杀无辜的武松不仅无内疚之情，反而得意洋洋地说“我方才心满意足，走了罢休”。李逵杀起人来更是不分青红皂白，救宋江劫法场时，一双板斧排头砍去，多少无辜惨死斧下。这些侠士们既然不把自己的生命当回事，当然也就不会把别人的生命当回事，更何况，既然要放纵意气只图快意，也就不会有心思来区分青红皂白。因此，尽管侠士们自己似乎总要区分正与邪，总要张扬所谓正邪不两立，但实际上却是很难有严格的正邪之分的。

那么，该如何认识侠义之士的这种正邪同体的情况？上文的理论界说，对侠义之士的褒贬毁誉之所以有那么大的反差，除了各人所站的官方立场和民间立场的不同外，更主要的恐怕还是侠义之士本身的正邪同体，对他们确实是誉之应该，毁之也应得。有人为保证侠的纯洁性，便试图将侠的邪恶性质清除出去，冠之名曰“伪侠”。其实，伪侠也是侠，侠之正邪不仅同体，而且同根同源，如果去除了邪，当然也就失去了正；我们不能设想人世间只有“正侠”、“真侠”的存在，因为侠的突出特点本就在“犯禁”，也就无法规范其行为只往正路上走。所以侠对于世人来说，要么接受要么祛除，在这一问题上可没有所谓一分为二去伪存真的路可走。那么，我们究竟是应该接受还是应该祛除？这得看人类社会需要与否，或者说，得看侠是否有存在的价值，而这，又得分析其产生的最终原由。

郑春元在分析侠的正面和负面行为的原因时认为：“如果说侠的正面行为来源于远古社会的原始正义，那么侠的负面行为则来自远古社会的原始野性”[3]。原始正义的内涵是什么呢？郑春元认为就是平等互助和为血亲复仇；而原始野性也就是嗜血好杀。复仇也是嗜血杀人，所以陈平原分析其原因时，便只抓住“嗜血”做文章：“人类学家告诉我们，在最原始的社会里，残杀是一种正常的生存方式，甚至可以说是一种伟大的自我肯定。当人们为了取得生存的权力，竭尽全力互相残杀时，‘流血’无疑是令人陶醉的。而人类摆脱愚昧，进入文明社会的一个重要标志，就是日渐忘却这种嗜血的欲望”。陈平原进一步分析说：“当正常的社会禁忌发生作用的时候，这种嗜血欲望也只能通过杀恶人奸人来实现——而武侠小说正好提供了最佳场所。”但陈平原认为这种嗜血欲望是我们“民族心理的某种缺陷”，特别是“每当忆及”“十年浩劫”的“虐杀同类”时，“我不能不益发相信这一点”[4]。就侠义行为特别是“快意恩仇”的产生原因来说，陈平原的分析或许是正确的，但嗜血欲望决不只是中国人的心理缺陷，应该说，这是人类的共同特性，日本人在中国的滥杀，德国纳粹在欧洲的滥杀，前苏联所谓“肃反”中的滥杀······这一切都可证明，嗜血决不仅仅是中国人的心理缺陷，它由来已久，而且无时不在无处不在。只是在社会秩序正常的情况下它被压抑着，至多从文艺作品中找到替补，侠义、凶杀等作品的大量涌现便源于此；而社会秩序一旦出现异常，嗜血欲望就将膨胀，滥杀也就会像洪水猛兽一样不可阻挡。由此看来，探寻侠义行为的根本原因，不能仅局限于中国的文化背景，还应该到世界文化中去寻找比照，从人类共有的生存方式中去寻找答案。

（三）   文化比照：破禁狂欢形异神同

行侠仗义是地道的中国特产，在世界文化中显然无法找到完全相同的比照。有人曾将中国的侠士与西方的骑士相比较，就以生命为赌注进行冒险这一点来说，侠士与骑士确实有相似之处；但侠士的主导倾向是“犯禁”，是对现存的主流秩序的破坏，骑士追求的则是建功立业立身扬名，大都依附于王权，对主流秩序是建设和维护。因此，在骑士小说中所描写的世界虽然也是奇特的，但“这个奇特的世界里正建立功勋，主人公自己以功勋扬名，又以功勋赞颂别人（自己的君主，自己的女人）。功勋这一因素使骑士传奇······接近了史诗传奇”，尤为重要的是，“主人公和他所活动的奇特世界似乎是用一块整料雕出来的，两者之间没有裂痕”[1]。巴赫金的所论，可谓切中肯綮，骑士“功勋”的“史诗”性质，说明了它对主流历史和主流文化的肯定性作用，也正因这种肯定性作用，才使得他们与当时的世界结合得像“一块整料”那样紧密，这与侠士对主流秩序的破坏性形成鲜明的对立。

在西方文化中，另有一种奇特的现象与中国的侠义现象更有本质上的神似，那就是“广场狂欢”。“狂欢”一词现在已经使用得很泛，一般所注意的仅仅是它的娱乐性；在现代人的眼中以及现代人在狂欢节上所表现出来的，无疑就是娱乐性。但狂欢节所产生的根源，却不是为了娱乐，即使是现代的娱乐性，也仍然有着更深层的作用，决不仅仅是为娱乐而娱乐。那么，广场狂欢究竟说明了什么？巴赫金的分析很值得重视，我们可以从中看到它与中国侠义文化的同源性。

一般都认为欧洲的狂欢节风俗起源于古希腊罗马时代。在希腊，则是为了祭祀酒神狄俄尼索斯，因为他主管丰收，所以每年丰收季节来临之际，人们便要杀猪宰羊献祭于他。献祭之后，人们还要戴上面具，身着奇装异服，到大街上狂欢游行。在狂欢节期间，人们尽情地放纵自己的原始本能，与同伴们一起纵情欢乐，开怀畅饮，劲歌狂舞。到了罗马时代，罗马人除了将酒神节日全部继承外，又增加了祭祀莎图恩的农神节，这是古罗马的另一个狂欢节。再后来，古希腊罗马神话和狂欢民俗亦侵染到基督教节日中，逐渐形成欧洲中古时期基督教土壤上的狂欢文化，使基督教的民间节日都染上了狂欢色彩，如圣诞节、复活节等。巴赫金认为欧洲“中世纪的人似乎过着两种生活：一种是常规的、紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是广场式的自由自在的生活，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往”[2]。显然，这两种生活是对立的，后一种生活是对前一种生活的反叛，也就是在这种反叛性上，与中国的侠义文化有了相通之处。

当然，巴赫金所要研究的不是狂欢本身，而是要研究狂欢化或狂欢式的生活，这种生活的突出特点是什么呢？就在于它的“破禁”和“脱离常轨”：“决定着普通的即非狂欢生活的规矩和秩序的那些法令、禁令和限制，在狂欢节一段时间里被取消了”。“首先取消的就是等级制，以及与它有关的各种形态的畏惧、恭敬、仰慕、礼貌等等，亦即人们不平等的社会地位等（包括年龄差异）所造成的一切现象”。取消了等级制度，人们之间的交往便变得随便随意起来，于是便有了“反常规反通例的插科打诨”；也有了“反穿衣服、裤子套到头上”的种种怪诞之举；还有了“俯就”，即将“一切被狂欢体以外等级世界观所禁锢、所分割、所抛弃的东西”，譬如神圣与粗俗、崇高与卑下、伟大与渺小、明智与愚蠢等等又重新结合起来，使之成为一个整体；更有了“粗鄙”，即有意地冒渎不敬，不洁秽语盛行[1]。这种“粗鄙”影响到文学，于是便产生了巴赫金所称的“怪诞现实主义”。他认为，怪诞现实主义是将“宇宙、社会和肉体”看作“一个活生生的整体，而这个整体是一个欢乐和安乐的整体”，“在这里，物质—肉体的因素被看作包罗万象的和全民性的，并且正是作为这样一种东西而同一切脱离世界物质—肉体本源的东西相对立，同一切自我隔离和自我封闭相对立，同一切抽象的理想相对立，同一切与世隔绝和无视大地和身体的重要性的自命不凡相对立”，这种所谓的对立，其实就是“降格”：“即把一切高级的、精神性的、理想的和抽象的东西转移到整个不可分割的物质—肉体层面、大地和身体的层面”；即使到了“物质—肉体”的层面，怪诞现实主义还要进一步“贬低化”，即“靠拢人体下身的生活，靠拢肚子和生殖器官的生活，因而，也就是靠拢诸如交媾、受胎、怀孕、分娩、消化、排泄这类行为”[2]。仅仅归纳出这些行为的特点似乎尚不足以说明什么问题，更重要的是寻出这些行为背后的意义。巴赫金认为“取消一切等级关系具有特别重要的意义”，它的重要性体现在何处呢？“在中世纪封建制度等级森严和人们日常生活中的阶层、行会隔阂的背景下，人们之间这种不拘形迹的自由接触，给人以格外强烈的感觉，它成为整个狂欢节世界感受的本质部分。人仿佛为了新型的、纯粹的人类关系而再生。暂时不再疏远。人回归到了自身，并在人们之中感觉到自己是人”[3]。等级制度将人性抽象，使人性扭曲乃至残缺，只有在狂欢节中，人性才得到暂时的修复；有了这种修复才使人不至于完全蜕变为某种抽象的符号而保证了其基本的完整性。再者，在狂欢节期间，人们以“颠倒的眼光”看世界，将平时严格隔离的东西随意地组合到一起，这样就可以看到许多平时看不到的东西，可以有平时所无法想象的新创造。因此，狂欢节期间是最少教条最自由的时候，也是最富生命力最有创造性的时候。狂欢节关涉到人类的基本生存状态和人性的完整性问题，其意义的重要性也就不言而喻了。中国没有全民性狂欢节，人性的修复靠什么呢？侠义之士的犯禁放纵、凭意气率性而为，这无疑也是一种人性的复归和人性的修复；而对一般人而言，虽然不能在行侠仗义的实际行动中去修复自己被扭曲的人性，但也可以在侠士崇拜的幻境中得到一定程度的弥补，这大概也是侠义之士和侠义文艺的流行经久不衰的根本性原因。

但西方的广场狂欢与中国的行侠仗义似乎有一个最严格的区别，那就是广场狂欢不管怎样颠倒妄行，也不可胡作非为地杀人，狂欢似乎与嗜血无缘。但有一种情况还是给我们透露了一点嗜血的信息，这就是巴赫金所十分看重的给狂欢国王的加冕和脱冕仪式。这种仪式意味着什么呢，巴赫金认为：“国王加冕和脱冕仪式的基础，是狂欢式的世界感受的核心所在，这个核心便是交替与变更的精神、死亡与新生的精神”[4]。既然是“核心所在”，似乎就有必要再进一步追问一下：“加冕和脱冕”跟“死亡与新生”又有什么必然的联系呢？看来，这一仪式的背后，还有着更深的渊源。

（四）   同质真原：释放野性激扬生命

据英国人类学家弗雷泽的考证，狂欢节的产生，确实有着更古老的渊源。弗雷泽认为酒神狄俄尼索斯其实是“葡萄树以及葡萄酒的人格化”，他“起源于色雷斯的野蛮氏族，因为这些氏族都是以嗜酒著名的”，相对于希腊民族的清醒气质来说，酒神节的狂欢是属于外来的东西，“然而这种宗教对于热爱神秘并自然地倾向于复返原始状态的大多数人都很有吸引力，因此它就像野火似地很快传播于整个希腊，成为希腊民族中最出名的神”，但从根本上说它还是“树神狄俄尼索斯”或“树中的狄俄尼索斯”，同时，“狄俄尼索斯也被当作农业或谷物之神”。他有许多化身，最有代表性的是公牛和山羊，所以敬奉他的人在祭祀他的仪式中，或者“用牙把一头活公牛撕裂”，或者“生裂山羊”，其原因就在于敬奉者“以为在杀死他，吃他的肉，喝他的血”；这里虽然已有了嗜血的征兆，但还不是最原始的仪式形态，“古时习俗，把神圣的国王当作狄俄尼索斯来献祭，把他碎裂的尸体撒在田里肥沃土壤”[1]。为什么要杀死神圣的国王？其目的当然不是为了用他的尸体来肥沃土壤，这肯定是后起的观念，更原始的观念是：“人、畜、庄稼的繁盛是相应地依赖于王的生殖力，以致王身上这种力量的消失，就会引起人、动物、植物的相应消失”，因此，“杀死王，目的是保存其生命”[2]。为什么杀死王反而是保存其生命呢？因为在原始人的观念中，人的肉体可以死亡而灵魂是不会死亡的，但肉体的衰老可能拖累灵魂，所以预防的办法是在他刚露出衰老的迹象时“就必须马上将他杀死，必须在将要来的衰退产生严重损害之前，把他的灵魂转给一个精力充沛的继承者”[3]。通过杀戮，王的身躯虽然不断地死去，王的灵魂却永远健康无恙，世界的平安和延续便也有了保证。从这里我们可以看出，狂欢节的最早仪式不仅有嗜血的欲望，而且确实是“死亡与新生”的结合；这一仪式，弗雷泽还考察了其演变过程，即从杀王到杀王的儿子再到杀奴隶再到杀牛羊；那么到了巴赫金所考察的时代呢，便只剩下加冕脱冕的象征仪式了。

奇怪的是，狂欢节的最早仪式是祭神，怎么又与“人体的下身”特别是与“交媾、受孕、怀胎、分娩”等人的生理现象联系起来了呢？弗雷泽对此也作过探究，他考察了阿多尼斯的神话。弗雷泽认为“阿多尼斯是一个植物神，特别是谷神”，他是母亲女神伊希塔的配偶或情人，他每年要逝世一回，女神便走遍黄泉去寻访他。他俩一离开阳世，自然界便一片肃杀，万物都停止生育；他俩一回到阳世，自然界便一切复苏，万物都生机勃勃。这一故事到了希腊神话中，则演化为阿多尼斯与爱神美神阿芙罗狄特的爱情故事，植物之神与人类特有的爱神美神的结合，也正意味着人与自然万物生育的同一性。所以原始人类在春播之类的节庆活动中，往往是“男男女女都一齐纵情狂欢，太阳和大地的神秘的交合就这样公开地在歌舞声中、在男男女女于树下真正进行的性交活动中戏剧性地体现出来。听说这种节庆活动的目的是为了向太阳祖宗求得雨水，求得丰富的饮料和食品，子孙兴旺，牲口繁殖，多财多福”[4]。以为通过放纵自己的情欲就有助于动植物的繁殖，这也就是弗雷泽所称之的“交感巫术”的思维方式。

对谷神的崇拜以及杀谷神的仪式，这在原始人类中是一种十分普遍的现象，中国文化中也有对谷神“稷”的崇拜和杀“稷”的风俗。叶舒宪经过考订认为，“稷”字之“田”是“鬼大头”的意思，因为“代表大头的‘田’既符合谷穗高高在上有如人头的空间位置，又可通过脑髓与种子的互喻关系，表明谷穗颗粒作为谷种谷灵的生命再造功能。而下部的‘  ’既代表产生和传导精气使之上达谷穗的‘茎’，同时又作为‘玉茎’的隐喻，与古老的朘精观念相吻合”[1]。即是说，“稷”之所以要取“大头”之形，是因为原始初民认为作为生命力之源的精液储藏于人的头部，“农人最喜欢谷粒的硕壮饱满，农业神话也相应地推出长寿与吉祥的大头人”，那么，砍掉“稷”的大头，就不仅是为了延续他的灵魂，大头中储藏的大量精子撒向田野，无疑也更有利于庄稼的繁茂。只是，中国文化中找不到杀稷的仪式遗证，但叶舒宪认为《诗经·七月》“田畯至喜”中的“畯”透露了这一信息。“畯”也就是谷神，但他是被杀了头的谷神。因此，“身首完整的‘稷’和断头之后的‘畯’”其实是同一的[2]。不管叶舒宪的推测有多少想象的成分，但从文化人类学的角度来说应该是可信的，凡农耕文明几乎都经历过这一阶段。值得注意的倒是，中国的杀稷仪式没有发展为民间狂欢的节庆日，反而成了强化等级制的官方节日。

杀稷仪式之所以成为官方节日，这大致是因为周代的王室认稷为最早祖先，于是，原来可能是在田野中进行的祭神仪式就被搬进了宗庙；而周代的国家体制就是血缘宗法制，“亲亲”和“尊尊”原则是神圣不可侵犯的，所以宗庙的祭祀不仅不能取消等级制度，相反，是要将这种制度神圣化、合法化、固定化。在这种官方的节日里，人不仅不能放松，反而比平时禁锢得更严。那么，中国人要想通过节日的放纵来修复人性的机会便丧失了。但人的本性一半是天使一半是魔鬼，人的生物性和社会性永远是纠缠在一起的。如果没有社会规范的约束，人不能成其为人；但如果完全被社会规范所约束，人就将被阉割，人性也将变得残缺不全，还可能丧失生命的活力和创造性。因此，蕴藏着人的生命活力的原始野性总得给予一定的发泄机会，以免人的血性和活力被完全窒息了。这种机会西方有一年一度的狂欢节作保证，中国人没有这样的幸运，只能通过个别人的行侠仗义以及大众对侠义行为的崇拜来进行一定程度的补偿。由此而论，西方的狂欢节是以肯定的形式直接从原始的谷神崇拜中演化而来，中国的行侠仗义则是以否定的形式从反谷神崇拜中脱胎而来。二者尽管形式上很不相同，但从本质真原上说，则都是为了释放野性激扬生命。也许是因为中国人释放野性的机会更少，野性被压抑得更深，一旦爆发出来就更厉害，所以行侠仗义才有那么浓郁的嗜血欲望；而这种嗜血欲望如果完全失去社会规范的约束，就会全民皆“侠士”——按照章太炎的说法，此时的“官吏”和“顺民”都将不存在，那么，全民性的血风腥雨也就不可避免，“文革”的武斗和杀戮就是全面失禁的结果。因此，就像西方的广场狂欢不能完全禁绝一样，中国的侠义文化恐怕也是不能且无法完全禁绝的，只是必须把握其中的度。