問：曾點言志，雖堯、舜事業亦優為之。曰：曾點為人髙爽，日用之間見得這天理流行之妙，故堯、舜事業亦不過自此做將去。然有不同處，堯、舜便是實有之踏實做將去，曾點只是偶然綽見在。譬如一塊寳珠，堯、舜便實有在懐中，曾點只看見在，然他人亦不曾見得。某嘗謂曾點父子正相拗，曾子先未曾見得箇大統體，只是從事上積累做將去，後來方透徹；曾點都未曾去做，却先曉得了，更教他如曾子恁地細密做將去，何可比也？只縁他見得快，後不當事，所以只見得了便休，故他言志，亦不是要去做事底，只是心裏要恁地快活過日而已。又云學者須如曾子，逐步做將去，方穏實。

或問曾點氣象，曰：曾點氣象固是從容洒落，然須見得他因甚得如此始得，若見得此意，自然見得他做得堯、舜事業處。

卷四十三

《論語》二十五

《子路篇》

問：程子謂觀仲弓與聖人，便見其用心之小大，以此知樂取諸人以為善，所以為舜之聖，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。曰：於此可見聖賢用心之大小。仲弓只縁見識未極其開闊，故如此。人之心，量本自大，縁私故小，蔽固之極，則可以喪邦矣。

卷四十四

《論語》二十六

《憲問篇》

南宫适大意是說，德之可貴而力之不足恃，說得也好，然說不透。相似說堯、舜賢於桀、紂一般，故聖人不答也，是無可說。蓋他把做不好，又說得是把做好，又無可說，只得不答而已。

問：石門章先生謂聖人無不可為之時，且以人君言之，堯之所以處丹朱而禪舜，舜之處頑父嚚母傲弟之間，與其所以處商均而禪禹；以人臣言之，伊尹之所以處太甲，周公之所以處管、蔡，此可見聖人無不可為之時否？曰：然。

卷四十五

《論語》二十七

《衞靈公篇》

問：聖人真箇終日不食，終夜不寢，以思否？曰：聖人也曾恁地来？聖人說發憤忘食却是真箇，惟横渠知得此意。嘗言孔子煞喫辛苦来，横渠又言堯不曾喫辛苦，舜喫辛苦，但三十徴庸後來便享富貴，孔子一生貧賤，是事都去理會過来。

卷五十

《論語》三十二

《堯曰篇》

林恭甫問：《論語》記門人問答之辭，而《堯曰》一篇乃記堯、舜、湯、武許多事，何也？曰：不消恁地理會文字，嘗見説《堯曰》一篇是夫子誦述前聖之言，弟子類記於此，先儒亦只是如此説，然道理紧要却不在這裏。

卷五十二

《孟子》二

《公孫丑上》

正淳問：非義襲而取之，如何？曰：所謂義襲而取之者，襲如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之謂。如才得行一件事合義，便将来壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而来，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜由仁義行者，其他須用學知，凡事有義有不義，便於義行之，今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學向来包子，只管説集義襲義，某嘗謂之曰如此説孟子，孟子初無襲義，今言襲義，却是包子矣。其徒如今只是将行得一事合義，便指準将来長得多少精神，乃是告子之意，但其徒禁錮着，不説出来。

卷五十三

《孟子》三

《公孫丑中》

禹聞善言則拜，猶着意做舜，與人同是自然氣象，聖人之拜固出於誠意，然拜是容貌間，未見得行不行，若舜則真見於行事處己，未善則舍己之未善而從人之善，人有善則取人之善而為己之善，人樂於見取，便是許助他為善也。

大舜樂取諸人以為善，是成己之善，是與人為善也，是著人之善。

與人為善，盖舜不私己，如為人為此善一般。

卷五十五

《孟子》五

《滕文公上》

孟子道性善，言必稱堯、舜，須看因何理會箇性善，作甚底性善。故人皆可為堯、舜，必稱堯、舜，所以騐性善之實。

孔子罕言性，孟子見滕文公便道性善，必稱堯、舜，恰似孟子告人躐等相似，然他亦欲人先知得一箇本原，則為善必力，去惡必勇，今於義理須是見得了，自然循理有不得不然，若説我要做好事，所謂這些意能得幾時子。

劉棟問：人未能便至堯、舜，而孟子言必稱之，何也？曰：道性善與稱堯、舜二句正相表裏，盖人之所以不至於堯、舜者，是他力量不至，固無可奈何，然人須當以堯、舜為法，如射者之於的，箭箭皆欲其中，其不中者其技藝未精也。人到得堯、舜地位，方做得一箇人，無所欠闕。然也只是本分事，這便是止於至善。

李仲實問：注云惟堯、舜為能無物欲之蔽，而充其性，人盖有恬於嗜欲而不能充其性者，何故？曰：不蔽於彼則蔽於此，不蔽於此則蔽於彼，畢竟須有蔽處，物欲亦有多少般，如白日須是雲遮方不見若，無雲豈應不見耶？此等處處要在性字上，今且合思量如何是性在我，為何物反求吾心，有蔽無蔽，能充不能充，不必論堯如何，舜又如何，如此方是讀書。

卷五十六

《孟子》六

《離婁上》

責難於君謂之恭，以堯，舜責之而不敢以中才常主望之，非尊之而何？陳善閉邪謂之敬，此是尊君中細密工夫。問：人臣固當望君以堯，舜若度其君不足以為善而不之諌，或謂君為中才可以致小康而不足以致大治，或導之以功利而不輔之以仁義，此皆是賊其君否？曰：然，人臣之道但當以極等之事望其君，責他十分事，臨了只做得二三分，若只責他二三分，少間做不得一分矣。若論才質之優劣，志趣之髙下，固有不同，然吾之所以導之者，則不可問其才志之髙下優劣，但當以堯、舜之道望他。如飯必用喫，衣必用着，脾胃壯者喫得来多，弱者喫得来少，然不可不喫那飯也。人君資質縱説卑近，不足與有為，然不脩身得否，不講學得否，不明德得否，此皆是必用做底到得，隨他資質做得出来，自有髙下大小，然不可不如此做也。孔子曰敬事而信，節用而愛人，使民以時，這般言語是鐡定底條法，更改易不得，如此做則成，不如此做則敗，豈可謂吾君不能，而遂不以此望之也。

問：欲為君至堯、舜而已矣，昨因看《近思録》如看二《典》，便當求堯所以治民，舜所以事君，某謂堯所以治民修己而已，舜所以事君誠身以獲乎上而已。曰：便是不如此看，此只是大概説讀書之法而已，如何恁地硬要椿定一句去包括他得。若論堯所以治民，舜所以事君，是事事做得盡，且如看《堯典》自欽明文思安安以至終篇，都是治民底事，自欽明文思至格於上下是一段，自克明俊德至於變時雍又是一段，自乃命羲和至庶績咸熈又是一段，後面又説禪舜事，無非是治民之事。《舜典》自濬哲文明以至終篇，無非事君之事，然亦是治民之事，不成説只是事君了便了，只是大概言觀《書》之法如此。或曰若論堯所以治民，舜所以事君，二《典》亦不足以盡之。曰：也大槩可見。

事親是孝，從兄是弟，堯、舜之道孝弟而已。今人将孝弟低看了，孝弟之至通於神明，光於四海，直是如此。竇問仁之實事，親是也，竊謂實者是事親得其驩心，當此時直是和悦，此是實否？曰：不然，此乃樂之實，樂斯二者之事，但事親從兄，是仁義之根實處，最初發得来分曉。向亦曾理會此實字，却對得一箇華字。親親仁也，仁民愛物亦仁也，事親是實，仁民愛物乃華也。

舜盡事親之道，而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂盡性。

子善問：舜明庶物，察人倫，文勢自上看来，此物字恐合作禽獸説。曰：不然。明於庶物豈止是説禽獸，禽獸乃一物，凡天地之間，眼前所接之事，皆是物，然有多少不甚要紧底事，舜看来惟是人於倫最紧要。

守約問；孟子何以只説舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也？曰：堯自是渾然，舜却是就事物上經歴，一一理會過。

問：舜由仁義行，非行仁義也，若學者須是行仁義方得。曰：這便如適来説三月不違意，他是平日身常在仁義内，即恁地行出；學者身在外了，且須去求仁義就上行，然又須以由仁義行為準的方得。

符舜功言只是由仁義行，好行仁義便有善利之分。曰：此是江西之學，豈不見上面分明有箇舜字，惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義從而行之；且如仁者安仁，智者利仁，既未能安仁，亦須是利仁，利仁豈是不好，底知仁之為利而行之，不然則以人欲為利矣。

舜人也，我亦人也，舜為法於天下可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。此便是知恥，知恥則進學，安得不勇。

卷六十

《孟子》十

《盡心上》

所過者化，只是身所經歴處，如舜耕歴山陶河濵者是也。略略做這裏過便自感化，不待留久，言其化之速也。謙之云所存者神，是心中要恁地便恁地否？曰：是上下與天地同流，豈曰小補之哉？小補只是逐片逐些子補綴，上下與天地同流，重新鑄一番，過相似。

過化存神，伊川説好過只是經歴處，以舜觀之，可見存則存主，處便如綏来動和之意，都就事上説，反覆此一段自可見。

問：尋常人説皆云所過者化，便能所存者神。曰：他是就心説，據孟子意，乃是就事説。問：注引舜事如何？曰：舜在下只得如此，及見用則賓四門之属，皆是化聖人，豈能家至戸曉，盖在吾化中者皆是過。問：存神與過化如何别？曰：過化言所過即化，存神便有嚮應意思。問：上蔡云所過者化，便所存者神；所存者神，便所過者化。曰：此是就心説事来，不留於心便是存神，存神便能過化，横渠云：性性為能存神，物物為能過化，亦是此説。

問：舜聞善言見善行，若決江河，沛然莫能禦。其未有所聞見時，氣象如何？曰：湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。問：學者未有聞見之時，莫須用持守，而不可放逸否？曰：纔知持守，已自是聞善言見善行了。

問：君子所性章。曰：只是這一箇道理，雖達而為堯、舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔、孟在下，亦不是減少些子。盖這一箇道理合下都定了，更添減不得。又云這所性字，説得虛如堯、舜性之之性字。

用之問：舜孳孳為善，未接物時只主於敬便是為善，以此觀之，聖人之道不是黙然無言，聖人之心純亦不已，雖無事時也。常有箇主宰在這裡，固不是放肆，亦不是如槁木死灰。曰：這便如夜来説，只是有操而已一段，如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸着，如有屋舍了，零零碎碎方有頓處，不然却似無家舍人，雖有千萬之寳，亦無安頓處。今日放在東邊草裡，明日放在西邊草裡，終非己物。

堯、舜性之也，性字似禀字。湯、武身之也，是将這道理做成這箇渾身，將這渾身做出這道理。五伯假之也，久假而不歸，惡知其非有也。舊時看此句甚費思量，有數様説，今所留二説也，自倒斷不下。

黄仁卿問：性善之善，與堯、舜性之之性，如何？曰：性善之性字，實性之之性字，虛性之只是合下，禀得合下便得来受用。又曰反之是先失着了，反之而後得身之，是把来身上做起。

聖人之心，不曾有箇起頭處，堯、舜性之合下，便恁地去初無箇頭。到湯、武反之，早是有頭了，但其起處甚微，五伯則甚大。

問：瞽瞍殺人，在臯陶則只知有法而不知有天子之父，在舜則只知有父而不知有天下，此只是聖賢之心，坦然直截，當事主一，不要生枝節否？曰：孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下，是如此權制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。盖法者天下公共，在皋陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也，皋陶亦安能違天？法與理便即是人心底，亦須是合下，有如此底心，方能為是權制。今人於事合下，無如此底心，其初便從權制去，則不可。

桃應之問：孟子之對楊氏，有議貴之説，如何？曰：使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。

正淳問：急先務一段何如？曰：人人各有當務之急，或勞心或勞力，勞心者治人，勞力者治於人，此各有所急也。堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、臯陶為己憂，此聖人之所急也。上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。若學圃學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合着急處，若是稍慢處理會，未得也，且放過不妨緊要處，須着理會。又問：急親賢也，急先務也，治天下莫過於親賢，知却随時因事為之，故不指言，如舜之舉相去凶是舜之先務，禹之治水是禹之先務，何如？曰：大略是如此。下文云此之謂不知務，須是凡事都有輕重緩急，如眼下脩緝禮書固是合理會，若只知有這个，都困了也不得，又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答，今之樂猶古之樂，這裡且要得他與百姓同樂是緊急，若就這裡便與理會今樂非古樂，便是不知務。

問：如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是随其時勢之不同，堯之歴象治水，舜之舉相去凶，湯之伐夏救民，皆所務之急者。曰：也是如此，然當務之急，如所謂勞心者治人，勞力者治於人，堯、舜之治天下，豈無所用其心，亦不用於耕耳。又如夫子言務民之義，應係所當為者皆是也。漢卿問：不能三年之喪而緦小功之察，放飯流歠而問無齒決，是之謂不知務，却止説智不説仁。曰：便是併與仁説。所謂急親賢之為務，豈不為仁乎？先生因推言，學者亦有當務，如孟子論今樂古樂，則與民同樂乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事，學者須要窮其源本。放得大水下来，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛，若上面無水来，則大船小船都動不得；如講學既能得其大者，則小小文義自是該通，若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。

六十一

《孟子》十一

《盡心下》

仁之於父子，義之於君臣，禮之於賔主，智之於賢者，聖人之於天道，命也有性焉，君子不謂命也。此命字有兩説，一以所禀言之，一以所值言之。《集注》之説，是以所禀言之，清而厚，則仁之於父子也，至若瞽瞍之於舜，則薄於仁矣。義之於君臣也盡，若桀、紂之於逄、干，則薄於義矣。禮薄而至於賔主之失其歡，智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之於天道，有性之反之之不同，如堯、舜之盛德固備於天道，若禹、湯入聖域而不優，則亦其禀之有未純處，是皆所謂命也。

或問：聖人之於天道，文勢與上文一否？曰：與上文一。堯、舜性之則盡矣，湯、武身之則未也。

或問君子不謂性命。曰：論来口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，固是性，然亦便是合下賦予之命。仁之於父子，義之於君臣，禮之於賔主，智之於賢者，聖人之於天道，固是命，然亦便是各得其所受之理，便是性，孟子恐人只見得一邊，故就其所主而言。舜、禹相授受，只説人心惟危，道心惟微，論来只有一箇心，那得有兩様，只就他所主而言，那箇便喚做人心，那箇便喚做道心。人心如口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，若以為性所當，然一向惟意所欲却不可，盖有命存焉。須著安於定分不敢少過，始得道心，如仁之於父子，義之於君臣，禮之於賔主，智之於賢者，聖人之於天道，若以為命已前定，任其如何更不盡心，却不可，盖有性存焉，須著盡此心以求合乎理始得。又曰：口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，這雖説道性，其實這已不是性之本原，惟性中有此理。故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。

或問命字之義。曰：命謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般，有以氣言者，厚薄清濁之禀不同也，如所謂道之將行，将廢命也，得之不得曰有命是也；有以理言者，天道流行付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂五十而知天命，天命之謂性是也。二者皆天所付與，故皆曰命。又問：孟子謂性也有命焉，此性所指謂何？曰：此性字指氣質而言，如性相近之類，此命字却合理與氣而言，盖五者之欲，固是人性，然有命分，既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得而必極其欲，如貧賤不能如願此固分也，富貴之極可以無所不為，然亦有限制裁節，又當安之於理。如紂之酒池肉林，却是富貴之極而不知限節之意，若以其分言之固無不可為，但道理却恁地不得。今人只説得一邊，不知合而言之未嘗不同也。命也有性焉，此命字專指氣而言，此性字却指理而言。如舜遇瞽瞍固是所遇氣數，然舜惟盡事親之道，期於底豫，此所謂盡性。大凡清濁厚薄之禀皆命也，所造之有淺有深，所遇之有應有不應，皆由厚薄清濁之分不同。且如聖人之於天道，如堯、舜則是性之，湯、武則是身之，禹則入聖域而不優，此是合下所禀有清濁而所造有淺深不同；仁之於父子，如舜之遇瞽瞍；義之於君臣，如文王在羑里，孔子不得位；禮之於賔主，如子敖以孟子為簡；智之於賢者，如晏嬰智矣而不知孔子，此是合下来所禀有厚薄而所遇有應不應。但其命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語，是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如《論語》所說審富貴而安貧賤之意，張子所謂養則付命於天道，則責成於已是也。然又自要看得活道理，不是死底物，在人自著力也。

堯卿問：君子不謂性命章，前段説性是物欲之性，命是命分；後段說性是仁義禮智之性，命是禀賦之命，似各不同。曰：只是一般，此亦不難解，有甚麽玄妙，只将自家身看便見。且如耆芻豢而厭藜藿是性，如此然芻豢分無可得，只得且喫藜藿；如父子有親有相愛底，亦有不相愛底，有相愛深底，亦有相愛淺底，此便是命。然在我有薄處，便當勉强以至其厚；在彼有薄處，吾當致厚感他得他亦厚。如瞽瞍之頑，舜便能使烝烝乂不格姦。叔器問：瞽瞍之惡彰，彰於天下後世，舜何以謂之大孝？曰：公且自與他畫策，瞽瞍頑嚚天知地聞，舜如何揜得，且說今遇瞽瞍之父，公便要如何。

問：智之於賢者，聖人之於天道，《集注》尚存兩說。曰：兩說皆通，前章又似周密。問：賢者必智，何為却有淺深？天道必在聖人，何為却有厚薄？曰：聖賢固有等差，如湯、武之於堯、舜，武王之於文王，便自可見。

卷六十二

《中庸》一

或問：中與誠意如何？曰：中是道理之模様，誠是道理之實處，中即誠矣。又問：智仁勇於誠如何？曰：智仁勇是做底事，誠是行此三者，都要實。又問中庸。曰：中庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺只是一物，方其山即是謂之山，行著嶺路則謂之嶺，非二物也。中庸只是一个道理，以其不偏不倚，故謂之中；以其不差異可常行，故謂之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中故平常，堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得来恰好，所謂中也，中即平常也；不如此便非中，便不是平常。

問：中庸之庸平常也，所謂平常者，事理當然而無詭異也，或問：言既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯、舜之禪受，湯、武之放伐，無適而非平常矣。竊謂堯、舜禪受，湯、武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常何也？曰：堯、舜禪受，湯、武放伐，雖事異常，然皆是合當，如此便只是常事。如伊川説經權字，合權處即便是經。銖曰：程《易》説《大過》，以為“大過”者，常事之大者耳，非有過於理也，聖人盡人道非過於理，是此意否？曰：正是如此。

因鄭子上書，来問人心道心，先生曰：此心之靈，其覺於理者道心也，其覺於欲者人心也，可學。竊尋《中庸》序以人心，出於形氣，道心本於性命，盖覺於理，謂性命覺於欲，謂形氣（云云）可學。近觀《中庸》序所謂道心常為一身之主，而人心每聽命焉，又知前日之失。向来專以人可以有道心而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣如何去得，然人於性命之理不明而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用而無非道心。孟子所以指形色為天性者，以此若不明踐形之義，則與告子食色之言，又何以異？操之則存，捨之則亡，心安有存亡，此正人心道心交界之辨，而孟子特指以示學者可學，以為必有道心而後可以用人心，而於人心之中又當識道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域，若只守道心而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者空虚無有，將流於釋老之學，而非《虞書》之所指者，未知然否？大雅云：前軰多云道心是天性之心，人心是人欲之心，今如此交互取之，當否？曰：既是人心如此不好，則須絶滅此身而後道心始明，且舜何不先説道心後説人心？大雅云：如此則人心生於血氣，道心生於天理，人心可以為善可以為不善，而道心則全是天理矣。曰：人心是此身有知覺有嗜欲者，如所謂我欲仁，從心所欲，性之欲也，感於物而動，此豈能無；但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故聖人以為，此人心，有知覺嗜欲然無所主宰，則流而忘反，不可據以為安，故曰危；道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。且以飲食言之，凡飢渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也，然必有義理存焉，有可以食有不可以食，如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也；苟父一虐其子，則子必很然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替此道心也。故當使人心每聽道心之區處方可，然此道心却雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之而後中可執，然此又非有兩心也，只是義理人欲之辨爾。陸子静亦自説得是，云舜若以人心為全，不好則須説不好，使人去之，今止説危者，不可據以爲安耳，言精者欲其精察而不為所雜也，此言亦自是。今鄭子上之言，都是但於道心下，却一向説是箇空虚無有之物，將流為釋老之學，然則彼釋迦是空虚之魁，飢能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。