湖南科技学院  永州425100

 

接杨金砖先生寄来的20０６年第二期《柳宗元研究》，拜读之余，知道永州柳学争鸣得有声有色，探讨得红红火火。这期刊物上跟我“争鸣”与“商榷”的文章就有两篇；一为张绪伯先生的《柳宗元诗文考释与争鸣》，一为石涧竹先生的《綦母潜到过永州吗？》病居他乡，手中缺乏资料，尤其缺乏地方志之类的资料，勉強作答，未尽之处，只能请大家見谅。

     张绪伯先生的《柳宗元诗文考释与争鸣》〔四则〕共“考释”与“争鸣”了四个问题．其中的《“天火”“毕方”究竟是什么》是针对龙震球先生和我的。他在文章开头引用柳宗元的《与杨京兆凭书》一段文章后说：“零陵学院诸多教授认为其中‘天火’系‘大火’之误，在引用时，常将‘天火’擅自改为‘大火’”。并以尤震球先生的《柳宗元永州行迹考释》和我与几位青年同志合写的《从柳宗元著作看永州民俗》为例，说我们“擅自”将“天火”改成了“大火”。并在文章结尾时说：“综上所述，可以认定零陵学院诸多教授擅自将柳宗元文‘天火’更改为‘大火’是不妥的。”龙师震球先生已经仙逝多年，只能由我代为答辩了。

首先．我们没有“认为‘天火’系‘大火’之误”；我们更没有“擅自”“更改”柳宗元的文章。中华书局出版的《柳宗元集》是公认的善本图书。《柳宗元集》第三册2０００年版７９０页《杨京兆凭书》中说：“五年之间，四为天火所迫”，句下特别注明：“天”，一作“大”。即是说该文有两种不同的正式版本，一种正式版本为“天火”，一种正式版本为“大火”。引用者根据自己的研究和理解，采用不同的正式版本，这与“擅自”“更改”原文完全是两回事。在学术研究中，采用不同的正式版本是允许的，正当的。张先生有权采用“天火”，龙先生和我同样有权采用“大火”。顺便说一句，《柳宗元集》是善本，但不是“孤本”，据该书版权页标明，从１９７９年到２０００年，它的印数累积己经达到３２６５０册，广泛流传在读者和社会上。这是很容易找到的一本书。张绪伯先生是我的一位熟朋友，勤学好思，心直口快。这次考释与争鸣时，“考释”尚未作完，又急着去“争鸣”了，是不是太性急了一些？

其次，我们为什么采用“大火”而不采用“天火”？“天火”是由火鸟毕方引起的，“大火”则是由人为原因引起的。我在合写的文章中明确表示过：永州盛产木材，当时城内建筑多为木房，不仅墙壁用木板拼成，而且有的屋顶也是树皮盖的。久旱不雨，气候于燥，一不小心，便容易引起火灾。这种火灾是人为的，与火鸟毕方无关。它是“大火”而不是“天火”。至于柳宗元为什么要写《逐毕方文》，永州人民为什么建“毕方塔”，并于每年农历六月二十三日至塔前焚香祭祀？马克思是这样定义神话的，他说：神话是“通过人民的幻想用一种不自覚的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”〔《政治经济学批判导言》〕火鸟毕方，本身就是神话，建毕方塔祭祀，则是这一神话的后续发展，是一种民俗的表現。

再次，张绪伯先生主张用“天火”，并认为这“天火”是由“陨石”、“流星”产生的。所谓火鸟毕方，实际上就是陨石、流星。据《一次壮观的大流星群现象》报道：“１９８５年１１月１８日１８时１１分左右，……在河南省北方的天空，突然出現了一个橙红色的火球，光焰夺目，后面拖着一条长长的橙红色尾巴，向着东南方向疾驶而来。剎那间，这个火球开始碎裂，迸射出儿个小火球，随之又变成十几个，并且愈演愈多。”〔转引自孙宝盈《发现天机》，光明日报出版社２００６年版，第１９３页〕这种壮观景象与张绪伯先生文中的想象图景颇有几份相似。张绪伯先生的论点是有创意的．作为一家之言，理应受到我们的尊重。为了使张先生更能自圆其说，更具说服力量，特提两点参考意见。第一，据科学统计：“每年有５００多块陨石从宇宙空间降临地球，……不过，这些陨石大部分都濺到大海之中，只有一小部分留在陆地上。”〈冯永平主编《万事由来大全》，青岛出版社，２００６年版，第７３页〉永州古城与整个地球比，真的是沧海一粟，它为什么五年之间，有四次落到了永州，而且每次持续的时间特別长？据《逐毕方文》序言所说：“永州元和七年夏，多火灾。日夜数十发，少尚五六发，过三月乃止。八年夏，又如之。”如此一年接一年地反复，如此长时期地出现，这真的是陨石和流星雨吗？第二，中国最旱的一则流星雨的可靠记载見于《春秋·庄公七年〔公元前６６７年〕》：“夏四月辛卯夜．恒星不见，夜中星陨如雨。”关于陨石、流星雨的情况，《诗经》、《左传》、《史记》均有记载，酷爱读书、博览群书的柳宗元不可能不读到这类图书，他为什么在文章中不采用“陨石”、“陨星”这类科学概念，而采用“毕方”、“火鸟”这类神话传说呢？我这不是与张先生“商榷”与“争鸣”，也不需要张先生再写文章进行回答。我只希望张先生多想想这类问题，对于強化自己的论点．增強文章的说服力会有好处的。

去年四月的一个晚上，我读中华佛学文化系列丛书《观色悟空——佛教智慧》,其中选有綦母潜的《宿龙兴寺》,作者特别注明：“诗中的‘龙兴寺’，故址在今湖南零陵县东南”（黄德昌、李娅《观色悟空——佛教智慧》，四川人民出版社，2004年第二版，247页）。当时是兴奋的，作为一个永州人，为故乡的悠久历史文化而骄傲；当时也是相信的，据书籍封面“作者简介”：黄德昌先生为四川大学教授，四川省社科院中华佛学中心兼职研究员，李娅女士为四川大学硕士研究生，从事佛学与中国文化的研究和教学工作。他们熟悉中国般若诗的发展过程，也了解古代寺院建筑的兴衰经历。我相信他们的说法。第二天匆匆写下了一篇《画面﹒规模﹒禅意——读<宿龙兴寺>》的短文，全文共1200字，共分注释、翻译、赏析三部分，重点在赏析上，共赏析了画面、规模和禅意三个问题。在这样一篇“就诗论诗”的“读后感”中，当然不可能对綦母潜和龙兴寺的关系进行具体的考证。文章发表在《永州柳学》２００６年第一期上，石涧竹先生为此“惊讶万分”，并写出了《綦母潜到过永州吗？》一文进行商榷。在学术问题上，有不同的见解，似乎不必这样“惊讶”，更何况是“万分”呢！

石涧竹先生与我“商榷”的第一个问题是綦母潜的生卒时间和籍贯。我在文章中采用了《观色悟空­——佛教智慧》的说法：綦母潜，虔州（江西赣州市）人，生卒时间为６９２－约７４９年。写文章时，我还查阅了上海辞书出版社出版的《唐诗鉴赏辞典》中的《诗人小传》，也是持这一说法的。石涧竹先生则认定，綦母潜，荆南（今湖北江陵人），生卒时间为６９１－７５６年。其实，石涧竹先生和我在这问题上是“商榷”不起来的，因为我们都在沿用前人的说法，没有丝毫个人的见解。不过，石涧竹先生为了强调他的引用正确。还说明了几点理由。一是生卒时间为６９１－７５６年，“而对于他开元十四年登进士第，由宣寿尉入为集贤侍制，迁右拾遗，终著作郎这些记载，其考证结论都是一致的。”可惜石先生未介绍“考证”方法和“考证”过程，也未说明其“考证”结论是如何“一致”的。我最近查阅了一些綦母潜的资料，他的生卒时间目前是无法“考证”的。我们知道他是开元十四年（７２６年）进士，此前还“落第”过，王维写过《送綦母潜落第还乡》，但我们不知道他“落第”，“及第”时的准确年龄，这样便不可能“考证”出他的出生年月。我们知道他担任过“宣寿尉”等官职；我们知道他担任校书后“弃官”出走，王维写过《送綦母潜校书弃官还江东》，我们还知道他“弃官”十一年后再“复官”的，但“复官”后还做了些什么？什么时候告老还乡？告老还乡后还活了多长时间？面对着如此多的“不知道”，任何人都无法“考证”出他的死亡时间。近几年来，中华书局出版了顾青编撰的《唐诗三百首》（名家集评本）、蘅圹退士编的《唐诗三百首》（新注本），浙江文艺出版社出版了“语文新课标必读丛书” 《唐诗选注》，在介绍綦母潜生卒年时，都采用“生卒年不详”的办法，这倒是一种科学、老实的态度。二是关于綦母潜的出生籍贯，石涧竹先生说他“发现更多资料上说他是荆南（今湖北江陵）人。”据我所知，綦母潜的出生籍贯共有三种说法：一为虔州（今江西赣州市），一为荆南（今湖北江陵）：一为荆南（今江苏宜兴）。其中“更多”的倒是第一说“虔州”人。我上面提到最近新出的三本唐诗选都采用了这一说法。

由綦母潜的生卒时间和出生籍贯，石涧竹先生还谈到他在中国诗歌史上的地位、作用与贡献，并把这戏称为“新闻卖点”。石先生说，綦母潜的第一个“新闻卖点”是“他的生卒时间和出生籍贯就颇有争议”。在唐代诗人中，名气更大、地位更高的如诗仙李白、诗圣杜甫、诗佛王维，他们或出生籍贯，或生卒时间，都曾在古典文学界引起过争议。大诗人尚且如此，更何况綦母潜这类诗人了，这不能构成“新闻卖点”。石先生还说“綦母潜与许多著名诗人有交往”，这是第二个“新闻卖点”。纯粹依据名人炒作自己，以提高自己的知名度，以保持自己的“新闻卖点”，这种做法往往是靠不住的。王维给那么多的人写了诗，翻开《王维诗集》看看，我们能记住名字的究竟有几人呢？綦母潜在中国诗歌史上的地位、影响与贡献，是由他的诗歌创作决定的，尤其是那些经过岁月流水冲洗而永远保持色泽光彩的诗歌创作决定的。《全唐诗》收綦母潜诗歌一卷计26首。王维称赞他的诗“盛得江左风，弥工建安体。”（《别綦母潜》）殷璠评价他的诗：“屹窣峭蒨足佳句，善写方外之情。”（《河岳英灵集》）严羽则将他列为“大名家”（《沦浪诗话》）。他在中国诗歌发展史上占有一席之地。            

石涧竹先生与我“商榷”的第二个问题是綦母潜的《宿龙兴寺》是描写哪个龙兴寺？前面说过，受《观色悟空——佛教智慧》的影响，我是同意描写永州龙兴寺的。石涧竹先生是同意描写长沙龙兴寺的。他说：“现有资料并不能有效证明綦母潜到过永州，也不能证明此诗就写于永州。”那么，“现有资料”是否能有效证明綦母潜此诗就是写的长沙龙兴寺呢？我认贞阅读了陈先枢先生《长沙地区古迹揽胜》的有关内容，发现石涧竹先生在“倒是陈先枢在《长沙地区古迹揽胜》里说”这句话后，除了《宿龙兴寺》的诗放在上一段外，几乎一字不差地抄录了陈先枢先生著作的三个自然段，近300字的文章。没有加冒号引号，更没有注明文章出处。石涧竹先生反驳我的全部“理由”，完全是抄自陈先枢先生著作。这样，文章副标题是石涧竹先生与我“商榷”，实际上是石涧竹先生逼着我向陈先枢先生“求教”了。

陈先枢先生是省内有多方面贡献的学者，他的《长沙地区古迹揽胜》是一本有价值的历史读物。他在书中介绍：龙兴寺为万福禅林的旧址，始建于唐代，綦母潜曾写《宿龙兴寺》。他也只提出论点，没有展开证明。对陈先枢先生的论点，我有些不同看法。如果綦母潜的诗写的是长沙龙兴寺，那么该寺必须兴建在綦母潜写诗若干年前，这是一个起码的前提和条件。尽管我们不知道綦母潜的生卒时间，不知道《宿龙兴寺》的写作年月，但綦母潜这段生活经历基本可信：“开元十四年进士，授宣寿尉，入为集贤院直学士，开元末，任秘书省校书郎。开宝初，弃官还江东。十一载后任右拾遗，任终著作郎。后不知所终。”（陶文鹏《王维、孟浩然诗选评》，三秦出版社，2004年版，第20页）“开宝初，弃官还江东”，有王维《送綦母校书弃官还江东》一诗可证。陈铁民在《王维诗选》考证：王维诗作于天宝元年〔公元７４２年〕。这次弃官时间共１１年，即从公元７４２年－－７53年，綦母潜写“方外之情”的诗歌大多创作在这一时期，《宿龙兴寺》当不例外。綦母潜见到的龙兴寺古木参天．庙宇庄严，没有８０到１００年的兴建时间，长沙龙兴寺是不可能达到这样规模的。在这两组数字中，我们都取最低值，即从公元７５３年上推８０年，这样，长沙龙兴寺的兴建时间最晚应在公元６７３年前。唐代在这时能否在长沙兴建龙兴寺呢？周叔迦先生说：佛教自“唐宋以来，创建寺院要向政府申请，得到许可．方准兴建。寺院的名称也由政府颁发。”（《周叔迦说佛》），中华书局，２００６年版，第１８６－１８７页〕明确了这一点，我们下列的论证才能成立。据《中国佛教史略〉记载：唐高武九年（公元６２６〕“只许每州留寺观一所，但因皇子们争位的变故发生而未及实行。太宗即位之后，……并在旧战场各地建造寺所．一共七所，这样促进了当时佛教的开展……稍后，武后（公元６８４－７０４）……在全国各地建造了大云寺。玄宗时（公元712——756年）……佛教发展达于极盛，寺院之数比较唐初几乎增加一半。”.〔中国佛教协会编《中国佛教》〔一〕，知识出版社，１９８０年版．第６２页〕上述史料表明：高祖时代［公元６１８］未建寺庙．太宗时代〔公元６２７－６４９〕在旧战场建寺七所。沅陵西北虎溪山麓的龙兴讲寺创建于贞观二年［公元６２８年〕相近之地已建一所，大约不会再建了。武后时代〔公元６８４——７０４〕武后重视佛教，一方面让佛教徒伪造《大云经》，一方面在全国各地建造大云寺，为她夺取政权服务。不过，她在各地建造的是大云寺，而不是龙兴寺。据《佛光大辞典》介绍：“唐神龙元年〔公元７０5〕，中宗即位，称天下中兴，乃敕令于诸州置中兴寺、观。景龙元年〔公元７０７〕改为龙兴寺。开元二十六年（公元７38），复敕于诸州郡设开元、龙兴二寺。国祭大典时，即于龙兴寺举行宗教仪式，成为地方长官参加国家宗教行事之场所，具有夸耀中央政府威德之作用。日本国分寺之创立，即仿效此制。（慈怡编著《佛光大辞典》，北京图书馆出版社出版，2004年版，第6397页）神龙、景龙时间不长，到了玄宗时代（公元７12—756），佛教便进入了极盛时期。我想如果真有长沙龙兴寺，兴建时间大概会在景龙至玄宗初期，即公元７07——727年之间。这时修建的长沙龙兴寺，绝不会是綦母潜笔下的龙兴寺了；绝不会有綦母潜笔下厚重的历史神韵和浓郁的禅意色彩了！顺便说一下，文中引用的《佛光大辞典》是一套16卷的大型佛教工具书，收集的资料较全。在“龙兴寺”项下共收10所寺院，其中包括日本的龙兴寺，后改名唐招提寺，位于日本奈良市西京五条。其中包括永州的龙兴寺，沅江龙兴讲寺，但没有长沙龙兴寺。最近，还读到李芳民先生在商务印书馆出版的《唐五代佛寺辑考》（2006年版）书中共收36个龙兴寺，有永州龙兴寺，却没有长沙龙兴寺，也没有万福禅林。

我这是一种笨拙的证明方法，也许能证明綦母潜的《宿龙兴寺》描写地点不在长沙，但还不能证明龙兴寺一定会在永州。只不过永州龙兴寺历史悠久，建筑古朴，古树森森，与綦母潜的描写有许多相符、相处之处而已。綦母潜诗中描写的龙兴寺究竟在哪里？还需要我们去细心寻找和求证。在寻找和求证的过程中，最好不要轻易说别人“误导读者”。不知石涧竹先生以为如何？