卷一百九

《祭法》第二十三

夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百榖，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著衆，堯能賞均刑法以義終，舜勤衆事而野死。鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功。黄帝正名百物以明民共財，顓頊能修之。契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寛治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈於民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

鄭氏曰：此所謂大神也。《春秋傳》曰封為上公，祀為大神。厲山氏炎帝也，起於厲山，或曰有烈山氏。棄，后稷名也。共工氏，無録而王謂之霸，在太昊、炎帝之間。著衆，謂使民興事，知休作之期也。賞，賞善也，謂禪舜封禹、稷等也。義終，謂既禪，二十八載乃死也。野死，謂征有苗，死於蒼梧也。殛死，謂不能成其功也。明民，謂使之衣服有章也。民成，謂知五教之禮也。冥，契六世之孫也，其官玄冥，水官也。虐、菑，謂桀紂也。烈，業也。族，猶類也。祀典，謂祭祀也。

孔氏曰：前《經》明禘郊祖宗及社稷等所配之人，又論天地日月星辰山谷丘陵之等，此《經》緫明其功有益於民，得在祀典之事。法施於民，若神農、后土、帝嚳與堯及黄帝、顓頊與契之屬是也。以死勤事，舜及鯀、冥是也。以勞定國，禹是也。御大菑，捍大患，湯及文、武是也。厲山氏，案《帝王世紀》云神農氏起於烈山，即炎帝也，鄭引烈山氏，《左傳·昭二十九年》文。農，謂厲山氏後世子孫，名柱，能殖百榖，故《國語》云神農之子名柱，作農官，因名農是也。夏末湯大旱七年，變置社稷，故廢農祀棄，故祀以為稷者，謂農及棄皆祀之，以配稷之神也。共工氏，鄭註係《漢·律歴志》文，案《月令》不載共工氏，是無録，又案昭十七年《左傳》，郯子稱炎帝以火紀，共工氏以水紀，大皥氏以龍紀。從下逆陳，是在炎帝之前大昊之後也。又以水紀官，是無録而王。共工，後世之子孫為后土之官。后，君也，能治九州、五土之神，故祀以為配社之神。帝嚳，能紀星辰時侯以明著，使民休作有期不失時節，故祀之也。堯以天下位授舜，封禹、稷，官得其人，是能賞均平也，五刑有宅，是能刑有法也。舜徵有苗仍巡守，陟方而死，是勤衆事而野死。鯀塞水無功，被堯殛死於羽山，治水九載亦有微功，故得祀之。《世本》云作城郭，是亦有功也。鄭答趙商，云鯀非殛死，放居東裔，至死不得反於朝耳。禹能修父之功，故祀之。上古雖有百物未有名，黄帝為物作名，正名其體。明民，謂垂衣裳使貴賤分明得其所也。共財，謂山澤不鄣，教民取百物以自贍也。契為舜之司徒掌五教，湯放桀於南巢去民之菑，謂伐紂自厲山氏以下所得祀者，皆有功烈於民也。及夫日月星辰，釋上文泰壇、泰折等祀也。上有祭地、祭天、祭四時寒暑水旱，此不言者，舉日月則天地可知，四時寒暑水旱則日月隂陽之氣，故舉日月以包之。非此族，謂非厲山以下及日月丘陵等無益於民者，悉不得預於祭祀之典也。

長樂劉氏曰：法施於民，則祀之者民賴其法成身者也。伏羲氏作八卦，而民賴之以知君臣、父子、兄弟、夫婦之義；神農氏作耒耜，而民賴之以知耕種之益；黄帝氏作衣裳，而民賴之以知尊卑上下之分；堯、舜執遜避之義，而民賴之以知廉讓崇德之美；后稷立耕稼之規，而民賴之以知粒食畎畝之法。是皆功及萬世而莫敢或違，故有天下者祀以為報，所以重民之生也。以死勤事者，忠於國者弗顧其生，義於君者弗惜其死，祀之則忠義勸於天下矣。以勞定國者，夙夜勞瘁弼成王業，如伊尹之相湯升陑，如吕望之鷹揚我武，如周公之坐以待旦也。能御大災者，如鴻水為烖而后土氏能平五土，如懐襄昬墊而夏后氏能滌九源，既免民之魚鼈又敷土以播殖也。能捍大患者，如玁狁猾夏而宣王斥之，管、蔡亂國而周公征之，楊、墨亂教而孟子闢之，能俾大患弗克興焉。黄帝正名百物者，謂垂衣裳而定尊卑之法也，為舟楫而取諸《渙》也，服牛乗馬而取諸《隨》也，重門擊柝而取諸《豫》也，設杵臼而取諸《小過》也，弦弧矢而取諸《暌》也，作宫室而取諸《大壯》也，易棺椁而取諸《大過》也，立書契而取諸《夬》也，皆其正百物之名以興天下之利，而共其財用於無窮者也。

卷一百十三

《祭義》第二十四

昔者有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者，年之貴乎天下久矣，次乎事親也。

鄭氏曰：貴謂燕賜有加於諸臣也，尚謂有事尊之於其黨也，臣能世禄曰富。舜時多仁聖有德，後德則在小官。

孔氏曰：前《經》明孝，此以下至不敢犯，又兼明孝弟，此《經》論四代弟順尚齒之義。虞氏帝德弘大，故貴德，德之中，年髙者在前，故云尚齒。夏后氏尚功，功髙則爵髙，既貴其爵，則德雖下而爵髙者亦貴之，由道劣故也，於貴爵之中，年髙者在前。殷人又劣於夏，累世有功，世爵而富，乃貴之，殷人疏而富者猶貴之。周人敬愛彌狹，於己有親乃貴之，亦皆年髙者在前也。次乎事親，言貴年之次第，近於事親之孝也。鄭恐貴者皆班序在上，故謂燕賜加於諸臣。凡四代朝位班序，皆以官爵為次，而夏后氏貴者，但以爵髙加恩賜也。尚謂德、爵、富、親，各於其黨類之中而被尊也。鄭云後德則在小官者，解虞氏貴德之意，以舜時人皆有德，德小先來者已居大官，其德大後來者則在小官，小官德尊，虞氏貴之，所以燕賜加於大官也。

山陰陸氏曰：貴、尚之次也，據不尚賢，不貴難得之貨。夏道漸劣，其德或無實也，於是貴爵。殷道愈劣，於是貴富。蓋古之諸侯，有爵尊而地狹，爵雖卑而地大，貴富則地大者先。周道愈益劣，是故貴親。鄭氏謂舜時多有德，後德則在小官，言以德為後則在小官，釋所以貴德也。

馬氏曰：貴以對其民為賤，尚以對其等為下。四代非相反也，蓋有虞氏貴德則賢者固已在位，能者固已在服矣，故夏后氏承之以貴爵。貴爵，則賢而德似其先人者，使之世官，不賢而不至於不由禮者，使之世禄矣，故殷人承之以貴富。貴富，則尊祖，尊祖則敬宗，敬宗則收族，故周人承之以貴親。皆因其時，乘其理為之也。夏后氏貴爵斯所以貴德也，殷人貴富斯所以貴爵也，周人貴親斯所以貴富也。然貴德以賢賢，貴爵以貴貴，貴富以明功，貴親以厚本，則四代一也。齒取諸身，年取諸物，皆可以數言。

嚴陵方氏曰：四代之所貴不同，由救弊之政異故也。貴德之弊，有至於忘君，故夏后氏救之以貴爵，蓋爵所以明貴賤故也。貴爵之弊，有至於忘功，故殷人救之以貴富，蓋富者所以明世禄故也。三者之弊有至於忘親，故周人救之以貴親。至於尚齒則未嘗易者，以年之貴乎天下久矣，次乎事親，萬世而無弊故也。虞帝亦曰盛王者，以舜之時五帝之所終，三王之所始故也，且堯猶號放勲，則以王稱舜，不為過矣。以《王制》攷之，四代養老或異其禮，或異其所，或異其服，雖各不同，所以不遺年之意則一而已。或曰年，或曰齒，何也？謂之年則以所歴為主，《孟子》所謂歴年是也，與此言遺年之年同。謂之齒則以所序為主，《中庸》所謂序齒是也，與此言尚齒之齒同。《内則》言“五帝憲，三王有乞言”，則五帝非不貴老也。所謂憲者，憲其德而已，所主在德，不特在年也。

慶源輔氏曰：有德者必有爵，有爵者必有富，此虞、夏、殷之所貴如此。至於周，則又厚親以反本焉，此其世變使然。聖人因時定制，有不得不然者也。若夫年齒之尚，行乎萬世而不可變者，蓋敬老慈幼人之性也，四代之王不失其性而已。即四王之事而反求諸一心，則知年之果不可遺，次乎事親之義明矣。

卷一百十九

《仲尼燕居》第二十八

子貢越席而對曰：敢問夔，其窮與？子曰：古之人與古之人也，達於禮而不達於樂謂之素，達於樂而不達於禮謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也，古之人也。

鄭氏曰：夔其窮與見其不達於禮，素與偏俱不備耳。

孔氏曰：前《經》孔子稱唯人能行禮，子貢唯聞夔善樂，不聞夔達禮，故越席而問夔於禮其亦窮與？孔子言今人解樂為全不知禮，夔是古之人，與禮非全不知也。素謂樸素，偏謂不備具，皆不得為窮。夔禮樂兼有，但特通達於樂，不甚通達於禮，是以賢名流傳後世，若全不解禮，何以傳於此名？更重美夔，云是古之人，與今之人别也。《虞書》舜命伯夷典朕三禮，伯夷譲夔，是夔知禮也。

長樂陳氏曰：素與偏者，知其數而不知其義之謂也。若周之大司徒，以郷三物敎萬民而賔興之，則其六鄉之民，莫非達乎禮樂之義者也，而況虞舜之庭，而有不達乎其義者哉？故曰古之人也，言四代之臣無素於偏者，適以其官傳名後世，而不達乎其職外之所能，其可謂之窮乎？

石林葉氏曰：禮以致中，樂以致和，中則無所偏倚，和則不執一也。素止於一色，故達禮而不達樂則為素，偏而不中，故達樂而不達禮則為偏。舜之命夔典樂，非謂其不達禮，命伯夷典禮，非謂其不達樂，蓋人之於道術，各致其一而精者則有矣，故舜之命官，因其精而任之也。謂夔不達於禮而為窮，則伯夷亦不達於樂矣。為舜之臣止於九官，必皆達於此而窮於彼，亦何以勝任乎？《傳》曰知樂則幾於禮，禮樂之情其相通如此，而謂達於此而窮於彼，固非也。

卷一百二十三

《中庸》第三十一

新安朱氏曰：《中庸》何為而作也，子思子憂道學之失其傳而作也。盖自上古聖神，繼天立極而道統之傳有自來矣。其見於《經》，則允執厥中者，堯之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言至矣，盡矣，而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言必如是而後可庶幾也。盖嘗論之，心之虚靈知覺一而已矣，而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。盖人莫不有是形，故雖上智不能無人心亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也，從事於斯無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。夫堯、舜、禹天下之大聖也，以天下相傳天下之大事也，以天下之大聖行天下之大事，而其授受之際丁寕告戒不過如此，則天下之理豈有以加於此哉！自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為君，臯陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆於此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位而所以繼往聖開來學，其功反若有賢於堯、舜者。然當是時見而知之者，唯顔氏、曾氏之傳得其宗，及曾氏之再傳而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯、舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹作為此書，以詔後之學者，盖其憂之也深，故其言之也切，其慮之也遠，故其説之也詳。其曰天命率性則道心之謂也，其曰擇善固執則精一之謂也，其曰君子時中則執中之謂也。世之相後千有餘年，而其言之不異如合符節，歴選前聖之書，所以提挈綱維，開示藴奥，未有若是其明且盡者也。又曰中者，不偏不倚無過不及之名；庸，平常也。

霅川倪氏曰：堯咨舜曰允執其中，舜授禹曰允執厥中，仲虺謂湯建中於民，《孟子》曰湯執中，文王演《易》以二五為中，武王訪箕子，箕子陳洪範以皇極為中，《周禮》以五禮坊民偽而教之中，而未有言庸者，孔子始以中對庸言之。其在《易》之《文言》曰“龍德而正中”者也，繼之曰“庸言之信，庸行之謹”，然猶分言之也，至《論語》始曰“中庸之為德，其至矣乎，民鮮能久矣”，於是中之與庸始合為一。子思之名《中庸》，盖本諸孔子也。

延平楊氏曰：……又曰：人性上不可添一物，堯、舜所以為萬世法，只是率性而已。所謂率性，循天理是也。外邊用計用數，假饒立得功業，只是人欲之私，與聖賢作用，天地懸隔。

新安朱子曰：……至於修道，則程子養之以福，修而求復之云，却似未合子思本文之意。獨其一條，所謂循此修之各得其分，而引舜事以通結之者，為得其旨，故其門人亦多祖之。但所引舜事，或非《論語》本文之意耳。呂氏所謂先王制禮，達之天下傳之後世者得之，但其本説率性之道處已失其旨，而於此又推本之以為率性而行雖已中節，而所禀不能無過，不及若能心誠求之，自然不中不遠，但欲達之天下傳之後世，所以又當脩道而立教焉，則為大繁復，而失本文之意耳。改本又以時位不同為言，似亦不親切也。

四明袁氏曰：堯、舜、禹相授受曰中，中者何？非動靜而動靜函，非剛柔而剛柔具。

卷一百二十四

《中庸》第三十一

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

河南程氏曰：……又曰：不偏之謂中，道無不中，故以中行道，如稱天圓地方，遂謂方圓即天地可乎？方圓既不可謂之天地，則萬物決非方圓之所自出，如中既不可謂之性，則道何從稱出於中？蓋中之為義，以過不及而立名，若只以中為性，則中與性不合，子居（子居，和叔之子）對以中者性之德，却為近之。吕曰：不倚之謂中，不雜之謂和。先生曰：不倚之謂中甚善，語猶未瑩，不雜之謂和未當。吕曰：喜怒哀樂之未發則赤子之心，當其未發，此心至虚，無所偏倚，故謂之中，以此心應萬物之變，無往而非中矣。《孟子》曰權然後知輕重，度然後知長短。物皆然，心為甚，此心度物所以甚於權衡之審者，正以至虚無所偏倚故也。有一物存乎其閒，則輕重長短皆失中矣，又安得如權如度乎？大人不失其赤子之心，乃所謂允執厥中也。大臨始者有見於此，便指此心名為中，故前言中者，道之所由出也，今細思乃命名未當耳。此心之狀可以言中，未可便指此心名之曰中。先生曰：喜怒哀樂未發謂之中，赤子之心發而未遠乎中，若便謂之中，是不識大本也。吕曰：聖人知周萬物，赤子全未有知，其心固有不同矣，然推孟子所云，豈其止取純一無偽，可與聖人同乎？非謂無毫髪之異也。大臨前日所云，亦取諸此而已，此義大臨昔者既聞先生君子之敎，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合，由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承敎，乃云已失大本，茫然不知所向，聖人之學以中為大本，雖堯、舜相授以天下，亦云允執其中，中者無過不及之謂也，何所準則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之於喜怒哀樂未發之際而已，當是時也，此心即赤子之心（純一無偽），即天地之心（神明不測），即孔子之絶四（四者有一物之存乎其閒，則不得其中），即孟子所謂物皆然心為甚（心無偏倚，則至明至平，其察物甚於權度之審），此心所發，純是義理，與天下之所同，然安得不和？

卷一百二十五

《中庸》第三十一

子曰：道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。

兼山郭氏曰：昔舜之命禹，曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。蓋言天下無二道，萬化無二理，要之一而已矣。自其上者觀之則謂之知，自其下者觀之則謂之愚，知者過之，愚者不及，其於失道均矣。惟其失道，所以不能行道，此道所以不行也。自其力行者言之謂之賢，自其自棄者言之謂之不肖，賢者過之，不肖者不及，其於失道均也。惟其失道，所以不能明道，此道所以不明也。二者不知所謂惟精惟一、允執厥中者也，是猶飲食人之常，而不能知天下之正味也，易牙之於味得其所同，曾晢之於羊棗得其所獨，為道者棄其所同徇其所獨，此孔子所以歎道之不行也。

子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隠惡而揚善，執其兩端用其中於民，其斯以為舜乎！知兩端用其中道於民，愚知俱能行之。

河南程氏曰：執，猶今之所謂執持使不得行也，舜執持過不及使民不得行，而用其中使民行之也。又問此執與湯執中如何？曰執只是一個執，舜執兩端是執持而不用，湯執中而不失將以用之也，若子莫執中，卻是子莫見楊墨，過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，當拔一毛利天下不為時，執中而不變，通與執一無異。

横渠張氏曰：今人所以不及古人之因，此非難悟，設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶遊心寖熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。舜之心未嘗去道，故好察邇言，昧者日用不知，口誦聖言而不知察，况邇言一擇則棄，猶草芥之不足珍也。試更思此説，推舜與昧者之分，寐與醒之所以異，無忽鄙言之邇也。又曰只是要博學，學愈博則義愈精微，舜好問好察邇言，皆所以盡精微也。

藍田吕氏曰：舜之知所以為大者，樂取於人以為善而已，好問而好察邇言，隠惡而揚善，皆樂取諸人者也。兩端，過與不及也，執其兩端，乃所以用其時中，猶持權衡而稱物，輕重皆得其平。故舜之所以為舜，取諸人用諸民，皆以能執兩端不失中也。一本云：好問，則無知愚，無賢不肖，無貴賤，無長幼，皆在所問；好察邇言者，流俗之諺，野人之語，皆在所察，廣問合乎衆議者也。邇言出於無心者也，雖未盡合於理義而理義存焉。其惡者隠而不取，其善者舉而從之，此與人同之道也。

延平楊氏曰：道之不行，知者過之也，故舜以大知之事明之。舜好問而好察邇言，取諸人以為善也，隠惡而揚善，與人為善也。取諸人以為善，人必以善告之，與人為善，人必以善歸之，皆非小智自私之所能為也。執其兩端所以權輕重而取中也，由是而用於民，雖愚者可及矣，此舜之所以為大而道之所以行也。

建安游氏曰：好問而好察邇言，求之近也，隠惡而揚善，取之易也，此好善優於天下而為知大矣。立天之道曰隂與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，夫道一而已，其立於天下則有兩端。故君子有剛克焉，執其義之端也；有柔克焉，執其仁之端也。執其兩端而用之以時中，此九德所以有常，而三德所以用人也。以先覺覺後覺，以中養不中，此舜之所以為舜也，其斯以為舜，則絶學無為也。

河東侯氏曰：舜所以為大知者，以其好問而好察邇言也。好問則不蔽，不蔽則明，察邇言則不惑，不惑則聦，既聦且明，所以能執過不及之兩端而不由，用其中於民也。隠惡者隠其過不及也，揚善者用其中也，舜大聖人也，何待問察而後能用中乎？如曰舜聖人也，猶問察以濟其中，小知自私苟賢自任，其可不學而自蔽乎？唯舜能之，故曰大知，又曰其斯以為舜乎！

新安朱氏曰：此第六章舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。邇言者，淺近之言，猶必察焉，則無遺善可知。然於其言之未善者則隠而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉！兩端，謂衆論不同之極致，蓋凡物皆有兩端，如大小厚薄之類，於善之中又執其兩端，而量度以取中然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此？此知之所以無過不及，而道之所以行也。或問此其稱舜之大，知何也？曰此亦承上章之意，言如舜之知而不過，則道之所以行也，蓋不自恃其聦明，而樂取諸人者如此，則非知者之過矣，又能執兩端而用其中，則非愚者之不及矣。此舜之知所以為大，而非他人所可及也。兩端之説，吕、楊為優，程子以為執持過不及之兩端，使民不得行，則恐非文意矣。蓋當衆論不同之際，未知其孰為過，孰為不及，而孰為中也。蓋必兼緫衆説，以執其不同之極處，而求其義理之至當，然後有以知夫無過不及之在此而在所當行，若其未然，則又安能先識彼兩端者為過不及而不可行哉？又《語録》曰舜本自知，又能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大，若愚者既愚矣，又不能求人之知，而自任其愚，此其所以愈愚。又問囘擇乎中庸，舜分上莫不須擇否？曰好問好察，執其兩端，豈不是擇？見諸友好論等級，不消得。且如説聖人生知安行，只是行得覺容易，如千里馬也是四脚行，駑馬也是四脚行，不成説道千里馬脚都不動會到千里，即是他行覺快，而今且學他如何動腳。

長樂劉氏曰：夫知出乎性凡人之所有，而舜則謂之大知者，以其非止於生知，而又聚天下之知以廣其明，採天下之視以增其哲，攬天下之聦以滋其謀，故曰闢四門，明四目，達四聦也。是能興天下之大利，弭天下之大害，立天下之大法，建天下之大中，此其所以為大也。

嚴陵方氏曰：《莊子》曰不同同之之謂大，又曰江河合水而為大，舜好問好察邇言則能合衆知而與人同矣，此所以為大知也。言有遠近，近者察之，遠者可知矣。言有善惡，惡者不隠，則適足以為言者之媿，善者不揚則不足以為言者之勸，知之大又見乎此。凡物之立，必有兩端，苟執其一，非過也則不及矣，唯兩端俱執，故不及不敢不勉，有餘不敢盡，而能用中於民也。舜之所以為舜者，特此數端而已，故曰其斯以為舜乎！

海陵胡氏曰：舜有大知，樂與人同為善，故好問於人，又好察邇近之言。有惡不隠，則人懐畏忌之心，邇言不来矣；有善不舉，則人不知勸。故惡則隠之，善則揚之，所以来羣言而通下情也。又執過與不及兩端之事，用大中之道於民，使賢知則俯而就，愚不肖則企而及也。

永嘉薛氏曰：所惡於知者為鑿也，舜好問而好察邇言，蓋未始自用而亦不輕信之也，邇言猶察，况其遠者乎？天下之事未有無二端者，好問而察邇言，遏惡而揚善，此執兩端而用其中之道也。欲求中而二端之棄，吾見其執一而非中也。

嵩山晁氏曰：舜之所以為舜者，中庸也，明誠兩盡而道教行也。

莆陽鄭氏曰：自用則小，集衆人之知以為知則大。問也，察也，皆集衆知也。狂夫之言，蒭蕘之論，皆有至理，聖人不以其近而易之，善察言者也。舜樂取諸人以為善，人之善猶己之善，故善則必揚之，人之惡猶己之惡，故惡則必隠之，恕心所發，有自然也。天下事端，勢必兩立，有輕必有重，有剛必有柔，有寛必有猛，有親必有疎。各欲適當，偏於此則過，偏於彼則不及，手持權衡所以酌輕重之中，心持萬事猶手持權衡也。然則兩端各有中，此舜所以執之而用之於民也。

兼山郭氏曰：極目力之所視而為明，極耳力之所聴而為聦，其為聦明也殆矣。故聖人兼天下之聦而為聦，用天下之明而為明，此大舜所以為大知也。好問好察邇言，隠惡揚善，蓋言取諸人者如是也。執其兩端用其中於民，蓋言用諸人者如是也。好問則不蔽於心，好察邇言則不蔽於物，隠惡揚善所以與物親而無棄物也。執者去之之謂，舜所以治人，其納民於大中之道，莫不皆然。

廣安游氏曰：學不厭智也，好問則所謂學不厭也，所以為大知以此。邇言，左右親近之言也。化自上而下，自近而遠，遠者之化於善，近者之教也；近者之明於善，上之人辨之之詳也。當舜之時，左右所親近者，非禹、臯陶之徒，則共、驩之黨也，其君臣吁俞都咈之際，相與論道有善焉，有惡焉，此不可以不辯也。舜辯其善者行之而日彰，日彰則揚，所謂揚善也；其不善者屏之，屏之而日消，日消則隠，所謂隠惡也。又知所以為過不及之故，謹守其中，用之於民，此所謂致中和之道也。

髙要譚氏曰：道之不行，患在知者過之，使知者皆如舜之用中，則無惡於知矣。義理之言不必髙遠，合於人情而易知，切於事宜而易行，語無藻飾而意已獨至，此舜所以尤好察此也，若不加察，則往往以為淺近而棄之矣。凡為惡已熟，善心已絶者，此真惡人也，是無復一善可録，棄之可也，誅之可也。若為惡未熟，善心未絶者，非真惡人也，猶有一言可稱，聖人不忍誅棄，隠其惡揚其善也。聖人以公恕待天下，唯恐人之無善可稱也，設有一善可稱，雖素常為惡，聖人猶為之隠也。執其兩端用其中於民，何也？此舜時中也，是天理也。如此亦中，如彼亦中，是謂時中；時乎如此，時乎如彼，是謂兩端。執兩端即允執厥中之謂也，此執兩端爾謂之允，執厥中何也？曰兩端，用中之凖則也，執兩端乃聖人權輕重之微意，乃所以用其中於民也。執中貴知權，執中無權，猶執一也。中道之不行，患在執一而不知變，是以執兩端。執兩端則變通不窮，泛應曲當，亦如仲尼之無可無不可也。聖人之行事至於無可無不可，則中之為用博矣。故可以損則損，可以益則益，而禮得其中矣；可以剛則剛，可以柔則柔，而政得其中矣；可以因則因，可以革則革，而為國之法得其中矣。推此類行之，將無適而非中，中之用豈有既乎？

永康陳氏曰：古之知道之味者無如舜，故曰大知，大知則非知者過之，常俯而合中，而後民有所頼。如好問好察邇言，此取諸人以為善也；如隠惡而揚善，此與人為善者也；如執其兩端用其中於民，此善與人同者。孟子稱大舜有大，蓋得諸此執兩端者執而不用，所用者惟中耳。民協於中，豈無自哉？

新定顧氏曰：或疑舜非生知者歟？何其資人如此？曰舜誠生知者也，何害其為資人，知資人之為當務，斯其所以為生知也。

新安錢氏曰：好問即所聞者廣，幽遠無不上達矣，而或邇言之不察，則未免浸潤膚受之蔽。

吴興沈氏曰：大舜之為大知，非徇己也，一本於至而已。惟舜得夫至以行之，故極天下之大全。好問則不徇己也，察言則不徇人也；隠惡則剛亦不吐，柔亦不茹也，揚善則人之有善若己有之也。凡是二端，皆天下所難能也，舜以此處己而不敢以此望人，故執夫好問察言、隠惡揚善之兩端於己，而用夫可以問或可以不問，可以察或可以不察，惡可以隠或不必盡隠，善可以揚或不必盡揚，就二者之中可以使之常行者，用之於民。舜之所以為大，端有在乎此。

江陵項氏曰：舜之大知，非强明自用之知也。好問而好察邇言，隠惡而揚善，其好善如此，知不足以言之也；執其兩端用其中於民，不主一説惟善是從，其從善如此，行不足以言之也。此舜所以為大知。

仁夀李氏曰：中庸達德，知為先，仁次之，勇次之。舜好問，知也；囘服膺，仁也；子路問强，勇也。上章言知者過之，愚者不及，故此章首言舜之大知，以明其無過不及，得知之中也。帝舜生知之聖，宜必有以知夫人之所不能知者，《中庸》獨以好問言之，何哉？蓋舜之大聖，正以其不自用而取諸人耳，夫苟自用，則一己之知終有所偏，不失之過必失之不及，其為知小矣。舜則自耕稼陶漁以至為帝，無非取諸人者，合天下之知以為知，非大知而何？故此章始終專言好問一事，以舜之聖而好問於人，固為不可及矣。至於邇言，則言之淺近人所忽者，而舜必察之，斯又好問之至焉者也。邇言未必盡善也，略而不問固不可，問而不察又不可，必加察焉然後善不善有所分。未善者不必顯其失也，故隠之；善者不可匿而不宣也，故揚之。夫如是，則不善者不吾惑而善者無所棄，若是可以已乎？未也。言之善者不徒揚之而已，必執其兩端而見之用焉。執，持也。有人焉，將任之，未可也，必參之衆人之言，或曰可任或曰不可任，此兩端也，持其兩端而度其中，則人之可任與否見矣；有事焉，將行之，未可也，必參之衆人之言，或曰可行或曰不可行，此兩端也，持其兩端而用其中，則事之可行與否見矣。故知輕重之兩端，則見其輕重之中；執長短之兩端，則見長短之中；執厚薄之兩端，則見厚薄之中。凡事莫不然，兩端具而中道見，於是乎舉而用之於民。然則舜於人之言，既問之，又察之，又擇其善者而揚之，及執其兩端得其中而用之，片言之長盡為己有，天下之知孰加於此？舜之所以聦明睿知者，不在乎他在是而已。故曰其斯以為舜乎！

子曰：人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。

建安游氏曰：定内外之分，辯榮辱之境，見善如不及，見不善如探湯，則君子所謂知也。今也乗時射利，而甘心於物役，以自投於苟賤不亷之地，是猶納之罟擭陷阱之中而不知避也，此於榮辱之境昧矣，其能如探湯乎？擇乎中庸，則知及之矣，而不能以期月守，則勢利得以奪之也，此於内外之分易矣，其能如不及乎？若是者，彼自謂知，而愚孰甚焉！故繼舜言之，以明其非知也。

馬氏曰：所惡於知者，為其鑿也，舜用中於民而順其性命之理，所以為知之大也。所貴於知者，以其見險能辟，見善能守也。驅而納諸罟擭陷阱之中者，害之所易見；中庸者，善之所易明。害之所易見者而莫之知，人於其善之所易明者擇之，不能期月守，其可謂知乎？然而擇乎中庸者，擇之在己；納諸罟擭陷阱之中者，驅之在人。其在己者，不能擇乎中，則有制於彼而為人役也。

范陽張氏曰：人皆用知於銓品是非，而不知用知於戒謹恐懼；人皆用知於機巧術數，而不知用知於喜怒哀樂未發已發之間。惟其不留意於戒謹恐懼，故雖驅而納諸罟擭陷阱嗜欲貪鄙之中而不自知；惟其不留意於喜怒哀樂未發己發之閒，故雖中庸之理暫見而不能期月守也。此篇直指學者用知處故，舉舜、顔之事以發明之。

錢塘於氏曰：由舜之大知，而觀天下之自言知，不能資人之善以處己，而日墮於不善之域，不能推一己之善以與人，反喪其所守，豈不為中庸之罪人乎？

卷一百二十六

《中庸》第三十一

子曰：囘之爲人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。

建安游氏曰：道之不行，知者過之，如舜之知，則道之所以行也。道之不明，賢者過之，如囘之賢，則道之所以明也。又曰：擇乎中庸見善明也，得一善則服膺不失，用心剛也。

延平楊氏曰：道之不明，賢者之過也，故又以囘之事明之。夫得一善拳拳服膺而弗失，此賢者所以不過也。囘之言曰舜何人也，予何人也，有爲者亦若是，用此道也，故繼舜言之。

河東侯氏曰：知者，如舜之大知，顔子之服膺，可以謂之知矣，故又以顔子明之。人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也，予知云者自知之知也；人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也，亦自知之知，皆非大知也。知者，致知則可以擇中庸矣，舜之大知，則不待擇也，顔子則進於此者矣，故曰擇。然而中庸豈可擇也？擇則二矣，此云擇者，如博學之，審問之，明辨之，勉而中，思而得者也，故曰擇乎中庸。顔子之學，造聖人之中，若有未至焉者，故得一善則拳拳服膺而勿失之，勿失則能久中矣。嗚呼！學者精微，非顔子孰知之，豈待期月而守哉？

延平周氏曰：舜之所以爲舜者，以其好問而好察邇言，顔囘之所以爲顔囘者，以其得一善則拳拳服膺而弗失之也。然用之於民則必言舜，而擇乎中庸則必言顔囘者，蓋聖人逹而用之者莫如舜，賢人窮而擇之者莫如顔囘。於賢人則言中言庸，於聖人則止言中者，聖人則能變矣，而庸不足以言。

山隂陸氏曰：舜言知，囘言仁，其曰囘之爲人也以此。拳言握持之固，膺言服念在前，是其所以弗失也。

吳興沈氏曰：由乎中庸者聖人也，擇乎中庸者賢人也，叛乎中庸者衆人也。舜由乎中庸者也，天下其可皆責其如舜哉？得如賢人者斯可矣，故復以顔子之事明之。夫喜怒哀樂欲發之際，麗於善惡是非邪正之境，閒不容髪，差之毫釐繆以千里，其可不知所擇乎？擇之爲義，非區區揀擇之謂也。以吾天知之見，照夫善惡是非之機，苟得夫中節之善，則謹守而不失，其於中庸也庻幾焉，然猶未善也。至於忘夫善而舜之用中，則爲至矣。子思子欲發中庸之精粹於羣聖賢事爲之際，必首證以知之事，蓋聖道之妙無不自知入也。旣明舜之知如此，又辨人之知如彼，復以顔子之事勉天下之人，可謂善明中庸者。

霅川倪氏曰：前舉舜取逹而在上之聖人，此舉顔子取窮而在下之賢人，以爲則法也。顔子賢而在下，率性而行，雖不能行其道於當時，而可以爲萬世學者之準的，是亦修道之敎也。