——关于屈原与柳宗元的精神对话

翟 满 桂

湖南科技学院科技处  永州425100

 

内容提要：《天问》和《天对》分别是屈原和柳宗元的长篇远古神话史诗，反映了跨越一千一百多年的两位文学家对宇宙、天人、历史的探索历程，它们构成关于文学史上从先秦到中唐对自然和社会的一番完整的对话。本文从两位作者各自的背景经历、对天人和历史的深度思考以及创作的表现形态等三个方面，论证了《天问》《天对》的基本内涵及其作者俩的精神对话。

关 键 词：屈原； 柳宗元；  精神对话

 

屈原与柳宗元，一位生活在公元前300多年的春秋战国，一位生活在公元800多年的中唐时期，从《天问》到《天对》，前后跨越了长达1100多年的时空。研究两篇骚赋的形成，会使我们对中国传统文化的嬗变轨迹有一个新的印象。

 

屈原《天问》的篇幅仅次于《离骚》，全诗95节，172问，374句，1565字。它以四言的句式、问难的口吻，一口气提出了涉及到宇宙生成、自然变化、神话故事、历史传说、社会现实等天地万物、古往今来等各种问题，较为充分地反映了屈原的宇宙观、历史观和社会观，是中国文学史上第一部远古神话史诗。^[1]

关于《天问》的创作，东汉王逸有曰：“屈原放逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆。嗟号旻旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦伟谲诡，及古圣贤怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之”^[2]，乃成《天问》。这段话绘声绘色地描叙了屈原写作《天问》时的情形。屈原遭到放逐后，忧国忧民，十分郁闷，彷徨游历之时见到楚国先王公卿的庙堂，上面画了天地山川和神灵的许多故事，还有古代圣贤们的事迹，他在庙堂休息之时，便将自己的感慨写于墙壁之上，一边写一边大声地呵问，一口气写下了《天问》这篇奇文。这固然是王逸的一种臆测。至于屈原的《天问》究竟写于何时何地，历来有两种说法。一是“江南说”，人们大多承袭王逸之见，认为《天问》作于屈原在顷襄王之世被放逐江南期间。鲁迅甚至因其文的“放言无惮，为前人所不敢言”，而认为是作于屈原“顾忌皆去”的沉江将逝之时^[3]。还有一说是“郢都说”，认为诗中没有屈原放逐江南的痕迹，或者江南山泽不可能有楚先王祠庙。蔡靖泉先生推测，当作于怀王刚死而屈原被“复放”未行之际，也就是顷襄王三年（前296年）。此时屈原尚在郢都，因怀王不听自己忠告以致丧命，子兰等群小营私误国并施迫害，愤懑已极，而又无处可诉，于是独入先王宗庙，意欲向先王剖白心迹，抒写悲愤则是很自然的事情^[4]。尽管有诸如此类的看法，但《天问》乃屈原承担着巨大的放逐之痛所写则是毫无疑义的。况且，从篇中不无愤懑忧思之情以及篇末问楚事中谈到他当时的境遇说的“薄暮雷电归何忧”，“伏匿穴处爰何云”等句看来，《天问》的写作年代应晚于《离骚》。屈原在《涉江》一篇中描述他被放逐到湘西的溆浦后的情景，“深林杳以冥冥兮，乃猿猱之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇”，正是薄暮雷电、伏匿穴处的真实写照。两篇写作时所处的环境大抵相同。《涉江》又说：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。”当属晚年的作品。我倾向于《天问》的写作年代与《涉江》大体相近的推断，极有可能是沉江前夕在洞庭湖畔的潇湘之滨写成。

柳宗元《天对》的具体写作系年曾经有过疑问，但它必定是柳宗元永州之作。因为，从柳宗元一生的三个阶段来看，长安时期是他年少得志、意气风发的时代，不可能写这样倾泻怀才不遇情感的篇章；柳州时期则为一任地方长官，沉寂多年之后的政治复出尽管并不完全得志，但仍然有自己要干的事情，也不可能去写这样的作品；惟有永州时期是落泊不得伸展其志的时候，在居闲与郁闷的心境下，柳宗元时时都有“以吐胸中之气”的冲动。“大凡物不得其平而鸣……楚大国也，其亡也，以屈原鸣”^[6]。屈原如此，柳宗元在长期的贬黜生活中，这种屈骚精神自然与其如影随形。《新唐书》本传谓：柳宗元“既窜斥，地又荒疠，因自放山泽间，其堙厄感郁，一寓诸文。仿《离骚》数十篇，读者咸悲恻。”后人把柳宗元的一部分作品归纳为“九赋”“十骚”。《天对》则是其骚体文成就最高的代表。在何书置先生的研究中，柳宗元 “九赋”“十骚”的写作系年比较明确，而《天对》则未定写作系年^[7]。我以为，《天对》的写作系年，应为元和四年之后。永贞元年（805年）贬永途中，柳宗元写《吊屈原文》；元和元年（806年）《吊苌弘文》；元和二年（807年）《吊乐毅文》、《跂乌词》；元和三年（808年）《贞符》、《惩咎赋》、《解祟赋》、《归梦赋》、《辩伏神文》、《鹧鸪词》；元和四年（809年）是其最激愤的时候，既有向外冀求援引的《寄许京兆孟容书》、《与杨京兆凭书》、《与裴塤书》、《与萧翰林俛书》、《与李翰林建书》等，更有深入探讨思考的《非国语》、《佩韦赋》、《晋文公问守原议》、《辩列子》、《辩文子》、《桐叶封弟辩》、《论语辩》、《辩鬼谷子》、《辩晏子春秋》、《辩亢仑子》、《辩鶡冠子》、《舜禹之事》等，还有独领文学风骚的山水游记《始得西山宴游记》、《钴鉧潭记》、《钴鉧潭西小丘记》、《至小丘西小石潭记》、《小石城山记》等，形成了他在永州时期创作颠峰。这完全符合作者在元和四年时的创作心境。所以，《天对》应该就是柳宗元在这一阶段的代表作之一。

 

从《天问》到《天对》,这千纪年的一问一对,主要集中在三个方面的话题。

其一，问向灵肉之间。刘大杰先生说：《天问》“篇中虽无放逐之言，流窜之苦，但全文中却表现一个正陷于怀疑破灭途中的最苦闷的灵魂。这一个灵魂，恰好是屈原的灵魂”^[8] 。这是说得十分精到的。一代伟人毛泽东非常欣赏柳宗元在《天对》中的探索精神。1964年8月，他在北戴河同哲学工作者的谈话时说：“柳子厚出入佛老，唯物主义。他的《天对》，从屈原的《天问》以来，几千年只有这个人做了这么一篇。”^[9]第二年6月，他在与古典文史专家刘大杰的谈话中又说：“屈原写过《天问》，过了一千年才有柳宗元写《天对》，胆子很大。”^[10]可以说，《天问》与《天对》都是作者对自然和社会深入思考的结果，是冥思苦想得以无限展开的精神升华。《天对》之篇汪洋恣肆，以奇答奇，通过上天入地、古往今来的探究，将屈原《天问》所提出的问题，系统地归结为122条，并根据当时自然科学与社会发展的认识水平，刀劈斧斫般地作了诠解和回答，字里行间饱含着灵与肉的拷问。

其二、问向天人之际。首先，屈原与柳宗元对“天是什么”作了探究。屈原《天问》将人们生活于其间的宇宙自然，天象变化，地理物质等现象苦苦追求，几乎问了个遍。柳宗元承袭汉代王充的元气论的自然哲学观，殚精竭虑，在《天对》中逐一作了回答：“曶黑晰眇，往来屯屯；庞昧第化，惟元气存，而何为焉！”他认为，日月昼夜，交替运行，永不停息，宇宙从蒙昧混浊的状态变化发展产生万物，只是因为有“元气”存在的缘故，哪里是由谁造成的呢？在他眼里，“天”是自营自成的自然界，是宇宙，不是虚无缥缈的神。“天”是物的天，是客观存在的天，没有意识，没有感知。“天”并不是谁经营创造的，而是由元气的无限积聚而形成的。元气是一切自然现象发生之源，一切自然现象统一于元气。这一思想从根本上否认了造物主的存在，坚持了世界的物质性。

    其次，屈原与柳宗元都对天和人的相互关系进行了探讨。分析屈原存世的全部作品，《天问》反映了屈原天命思想的重大转变。《橘颂》是屈原青年时期的作品，“受命不迁，生南国兮”，表达的是“受命于天”的天命观。《离骚》是屈原遭贬以后的作品，“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，这属于“尚德”的天命观。到了《天问》，屈原却说：“天命反侧，何罚何佑？齐桓九会，卒然身杀?”又说：“皇天集命, 惟何戒之？受礼天下，又使至代之?”反映了他对天命的怀疑。这与《哀郢》“皇天之不纯命兮，何百姓之震衍？民离散而相失兮，方仲春而东迁”的痛苦反思是相互吻合的。从相信天命到怀疑天命，既反映了屈原思想的重大转变，也说明《天问》与《哀郢》一样都属于屈原晚期作品。与屈原差不多同时代的荀子，是一个不赞成天命观的人。他曾写过一篇《天论》，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，主张“从天而颂之，孰若制天命而用之”，提出了人可以“制天命”的思想。应该说，在当时急剧动荡的社会中，“天命观”是一个非常引人注目的敏感问题。

屈原仅仅是对天命作出了怀疑的判断，柳宗元则直接地否定了天命。“天集厥命，惟德受之。胤代以弃，天又祐之。”天既渺茫又无知无觉，人既渺小又与上天相区分。为什么要把天与人扯在一起，而去诘责上天赏罚不当的过失？柳宗元认为这完全是两回事。说到天命问题，不能不提到柳宗元当时跟韩愈、刘禹锡之间发生的一场争论，这是唐代思想史上很有意义的一件事情。此事由韩愈给柳宗元的一封书信而起，由于韩愈的这封书信未能保存下来，其主要内容只能从柳宗元作答的《天说》一文转述中可以见证。根据韩柳两人以往的浓厚交情，以及当时两人一在朝一受贬的不同处境，韩愈给柳宗元的宽慰转到了“天”的缘故，认为天是有意志的，能够根据“人举”（人的行为）而行“赏”“罚”。这种戴有神秘面纱的理想的世事哲学思想，使柳宗元对韩愈的友情问候信产生了另外的思考，“激”起了他毫不留情地对“天命观”予以否定。尽管柳宗元当时遭贬身负重辱，但他并不认为这是天命所致。他认为：“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。”为了求证同道，柳宗元把这封答书《天说》转给了一同受贬的好友朗州（常德）司马刘禹锡。刘禹锡非常赞同柳宗元的观点，“余之友河东解人柳子厚，作《天说》以折韩退之之言，文信美矣。盖有激而云，非所以尽天人之际，故余作《天论》以极其辩”^[11]，随即参与进来写作《天论》三篇，柳宗元又写了《答刘禹锡<天论>书》。这样一种多角色的哲学通讯，在当时的确是一件很新鲜有趣的事情。柳、刘两人都坚决地批判了韩愈所持的“天命观”，认为“天”有“生植”之能，也有“灾荒”之能；“人”有“法制”之能，也有“悖乱”之能。但是，承认“天”的“生植”与“灾荒”现象，并非“天”能够有意干预“人”的“法制”与“悖乱”，也并非“人”能够干预“天”；天与人“相分”，“各行不相预”。这就是说，柳、刘已经意识到自然规律与社会规律的不同，这在当时是一种很独到的见解。柳宗元自然哲学元气论的思想，是在对前人哲学思想分析批评的基础上建立起来的，走的是朴素唯物主义这样一条路。刘禹锡对柳宗元天人“相分”的思想还进行了补充和发展，认为天人不仅“相分”，各有自己的特殊规律，还互相影响、互相制约、互相联系，天人相关，“交相胜”、“还相用”。这场有关天命的论争以通讯方式展开，当是中国古代哲学史上的一段佳话。

再次，屈原与柳宗元对神灵怪异作了探究。屈原问：“应龙何画？”应龙是怎样画地泄洪的？柳宗元答：“胡圣为不足，反谋龙智？畚锸究勤，而欺画厥尾！”难道圣人的聪明才智不足以应付治水，反而要求助应龙的智慧？治理洪水全靠人们拿着畚锸勤奋劳作，怎能妄说是应龙用尾巴画地泄洪！象这样的对答不胜枚举。柳宗元是一个无神论者，他对于屈原提出的天体运行、四时变化等自然现象，王朝更替、人情变迁等社会现象，在抽去神灵主宰这一神秘性之后，努力从当时科学发展认识水平客观地解答自然现象，用仁德之心去衡量判别各种复杂的社会现象。

其三、问向古今之变。对答的后半部分，几乎涉及了从远古社会以来重大问题的评论和传说。屈原问人类社会历史，问上古史传说，自女娲造人、史前洪水至尧舜时代；问夏史，自鲧禹治水，启益斗争，夏启立国，夏初动乱至夏桀亡国；问商史，自简狄生契，王季、王亥、王恒及上甲微四王西迁及与有扈部落的斗争，成汤与伊尹伐桀灭夏，至商纣亡国；问周史，自姜原生稷，文王、武王得姜尚辅佐伐纣灭商，昭、穆二王巩固周人统治，周幽失国，至春秋霸主齐桓、晋太子申生及吴王阖闾事；问楚先世诸邻邦，彭铿、蜂蛾、伯夷叔齐及秦太子缄事等等。《天问》的古史神话传说中，没有《国语》《左传》中的显赫古史人物炎帝、黄帝、太薛、少薛及秦祖伯翳、楚祖祝融等，据此推论，《天问》所记或在这些传说出现之前。郭沫若说：“这篇文字在研究中国的古代史上可以说是极重要的一项资料，他为我们保存下了无数古代神话传说，可惜直到现在有好些还不得其解。”“单就它替我们保存下来的真实的史料而言，也足抵得过五百篇《尚书》。”⑾林庚认为，《天问》就是古代传说的一部兴亡史诗，“以夏、商、周三代为中心”，从中可见“夏王朝的历史传说”以及“上古各民族争霸中原的面影”^[12]。屈原作《天问》，向世人提出了社会历史变迁的许多问题，直到唐代的柳宗元皓首中华民族远古以来的社会历史，针对屈原所问一一作答。

关于《天问》与《天对》的贡献，有两个值得指出的重要意义，一个就是比较真实地反映了上古社会的历史，两人的对答可以作为古代神话传说及其先秦部分的断代史来读。有关女娲造人的传说，表现了华夏民族对于远古母系社会的记忆，反映了对人类童年历史的探索。有关夏初动乱可以与《左传》、《逸周书》互证。商人先祖的世系及其向北向西扩张的历史也可以与殷墟卜辞、《周易》及《史记》中的记载几乎可以印证。摩尔根《古代社会》一书曾经力图披露原始社会的生活和组织形式，经马克思、恩格斯的理论阐述，人们对于原始社会的真实情形进一步有所认识。有关我国上古时期人类原始社会的亲属和财产关系，由母系社会向父系社会的过渡，部落联盟首长由选举制向世袭制的过渡，部落间通过战争与和平交往而融合，乃至国家的形成及奴隶制的产生等，在两人的对答中表现为那个遥远的上古社会的缩影。再一个就是运用事物发展必然性的理念观察社会历史事件，阐述了“势”的民本思想。柳宗元曾在《与韩愈论史官书》一文中提出了“势”的社会发展观念。所谓“势”，就是社会发展的自然趋势，而不是什么圣人意志的体现。在与《天对》同时而作的《封建论》里，柳宗元视通天下，纵论古今，阐述了分封制的兴衰及其为郡县制取代的客观必然，文章具有极强的说服力量，气势磅礴，无可匹当。宋代苏轼认为，“宗元之论出，而诸子之论废矣，虽圣人复起，不能易也。……故吾以李斯、始皇之言，柳宗元之论，当为万世法也”^[13]。清代林纾将《封建论》誉之为“古今至文”。“势”的理念在《天对》中从民本的境界继续加以充分展现。屈原问：“浞娶纯狐，眩妻爰谋。何羿之射革，而交吞揆之。”寒浞娶了纯狐，于是便伙同这妖妻合谋杀害羿。为什么力能射穿九层皮革的羿，竟被别人合谋杀死？柳宗元回答道：“寒谗妇谋，后夷卒戕。荒弃于野，俾奸民是臧。举土作仇，徒怙身弧。”寒浞善进谗言，纯狐与之合谋，羿终于被杀害。羿荒废国政，迷恋游猎，不务正业，致使不道德的人从中得逞。全国的人都成了仇敌，羿即使凭着一身的力量和良弓来抵抗，也必然遭到杀身之祸。就是说，由于羿脱离人民，放荡而成大恶，构成了必然灭亡的社会大势。关于周昭王、周穆王之亡，柳宗元同样是从两者不重民利，放纵无道而招灭亡去揭露其必然性。对于幽王的被灭，柳宗元不仅提示了周幽王荒淫无道，诛杀正直的好人而引起举国之恨而遭灭亡的必然性，并且批判了认为周幽王之死，是由于龙沫化龟而造成的死亡的传说，否定了神灵支配历史事件的观点。

 

从屈原《天问》，到柳宗元《天对》，两篇奇文，一问一答，放纵艺术想象之缰绳，驰骋浪漫主义表现手法。

屈原通篇采用诘难式的诗歌创作方式，是古代诗歌的创造。所谓“天问”，从其内容来看就是问天。那么，屈原本来是要问天，为何变成了天问？东汉王逸解释道：“何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。”^[14]原来，由于天的尊贵而不能成为发问的对象，所以作者就来了一个问者与被问者之间的错位。尽管表面上看是一种错位，其实还是屈原在对天发问。从不能发问到事实发问，这本身这就是一种浪漫主义的艺术表现方式。屈原从“遂古之初，谁传道之”起始，到“吾告堵敖以不长，何试上自予，忠名弥彰”终篇，一问到底，170多问咄咄逼人，紧追不放，直叫人喘不过气来。所有的这些发问，不仅展示了屈原博闻强识的聪慧才华，而且显示了他充分张开想象翅膀、放胆思考的求索精神。屈原通篇只问不答，给人们留下了无穷的思索空间。也有少数发问属于自问，因为发问者自身其实已有答案。如“伯望在肆，昌何识？鼓刀扬声，后何喜？”姜太公原来是在朝歌的肉铺里宰牛，西伯昌为什么能知道并得到他？姜太公操刀砍肉高声说话，西伯昌为什么听见了感到高兴？还有结尾所言“何试上自予，忠名弥彰？”何必进言试探君王以自留后路，却让忠直的名声更加昭著呢？其实这些都是不必答的问题。整体而言，这些诘难式的发问，想象奇特，瑰丽多姿，构成为这篇奇诗雄文的主要艺术特色。唐代诗人李贺赞曰：“《天问》语甚奇崛，于楚辞中可推第一，即开辟以来，可推第一。”^[15]现代文豪郭沫若也称赞道：“其实《天问》这篇要算空前绝后的第一等奇文字。”^[16]柳宗元在时隔一千多年以后，以精神的交流产生出文学的火花，绽放成以“对”为文的新篇章，既是文学史上的一段佳话，《天对》同时也与《天问》一样成为不朽的文学名篇。南宋诗人刘克庄说：“子厚《天对》，真可以答《天问》。”^[17]清代何焯也说道：“柳柳州作《天对》，其文亦几于三闾也。”^[18]诚然，后来者也有对《天问》与《天对》不同看法的议论。明代蒋之翘就说：“《天问》一篇，原屈子不顾其可问不可问，只是矢口而谈，纵笔之所之，以发吾之牢骚焉。故后之读者，亦不必论其言之经与否也。柳宗元不知，逎作《天对》以摭其实，词多附会可笑。试思凡事皆于发难生情，一说出，纵解颐之论，亦觉无味。况所对大不合所问者乎。”^[19]这基本上是对屈原和柳宗元的否定。持这类观点的还有清代的蒋骥。“塞语则不能对，谩语则不必对，隐语则无可对，浅语则无俟对，然则《天对》之作，不近于附赘悬疣乎！”^[20]在对屈柳二人普遍的赞扬声中，来一点唱反调的也不足为奇，关键的问题，是否承认和尊重浪漫主义创作方法的文学形式。即使从文学创作发生的一般规律来看，没有哪一位作家是按照别人规定写什么而写，若有也只能是应制之作，因为那样写出来的不可能是创作，也不会有什么生命力。真正的文学作品，应当是创作者依据自身知识与生活阅历，结合即时的心境来书写的文学创造。而且，从《天问》与《天对》两部作品的创作实践来看，尽管它们并非同一时代的创造，却都是运用浪漫主义的手法来驰骋文学想象的硕果。所以，如果离开了文学创作的规律，甚至否定浪漫主义创作方法再去评议作品，不过是削足适履的妄谈，那种议论也只能起到存此观照的作用。

《天问》与《离骚》等其他楚辞作品一样，承接了《诗经》以来的文学传统，将赋比兴的艺术手段广泛加以运用。不仅《天问》如此，《天对》中也有同样的表现。从文章的篇幅来看，《天问》与《天对》都是铺陈直叙、辞句不限的骚体大赋。理解这一点，一些人对《天问》的责难或可以化释。东汉王逸认为，《天问》“其文义不次序”^[21]；现代胡适说，“《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值”^[22]；郑振铎也说，“《天问》是一篇无条理的问语”^[23]。这些看法，只是看到了表面现象。其实，屈原在《天问》中恨不得穷究遂古以来的天地事物，从世界初创开始发问，一路直陈追来，尤其是对于难以理解和自己关注的事物，反复铺张。例如，有关天的问题如何认识，他开篇一口气提出了二十五个问题，忽然转到了女歧、伯强方面的疑问，然后又提出天门的三个问题，接着是鲧禹治水，然后再提出天的神话的二十六个问题，至此才大体上把关于天的问题说完，表现了思考问题的反复性——一一旦想起了未能穷究的事便立即追问。再如，舜的时代在夏之前，但有关舜的问题有三处，起初是倒过来从近问到远，当问到夏桀时才问舜，在问了舜父瞽叟和尧嫁二女后，接续的则是伏羲、女娲的疑问，之后对舜还有弟象、舜德等问，这些虽并不都集中在一处，但反映了作者对舜的关注而以至于有些喋喋不休，说了再说。柳宗元顺着屈原的这一路子，采用对答方式完成了对骚体大赋的铺陈。至于以彼物比此物方面，当屈原提出“阴阳三合，何本何化”之问时，柳宗元用了元气的比喻来回答天的本质和变化（“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功”），形象而生动。像这样的例子屡见不鲜。兴与赋的使用一样，都是着眼于整个篇幅的运用。《天问》《天对》前半部分虽说是问答天地万物，其实是为后半部分问答人事起兴。王夫之认为，“非徒渫愤舒愁已也”，“要归之旨”在于言明“废兴存亡之本”，“以尽人事纲维之实用”^[24]。由此可见，屈原和柳宗元不仅将《诗经》以来的赋比兴诗歌传统加以继承，而且有所廓大与发扬。

柳宗元以对答方式与屈原作思想精神上的交流沟通，这是中国古代文学作品的独特现象。应该说，柳宗元为写作《天对》曾作过相当的准备。检阅柳宗元这一时期的永州作品，他完成了《贞符》、《辩列子》、《辩文子》、《桐叶封弟辩》、《论语辩》、《辩鬼谷子》、《辩晏子春秋》、《辩亢仑子》、《辩鶡冠子》、《晋文公问守原议》一类深入思考的论辩之文，还写了《惩咎赋》、《解祟赋》、《归梦赋》、《佩韦赋》一类陈述心志的骚赋。元和三年（808年），柳宗元在还写有一首《游南亭夜还叙志七十韵》的长诗，五言体，700余字，几乎相当于《天对》篇幅的一半。全诗可分为两部分，前一部分为“游南亭”的纪游，后一部分为“夜还叙志”，前后两部分通过遭贬出游与倾诉心志而联系起来，因遭贬黜不意实现了遨游山水的夙好，却不得实现回归家园的心志。诗的开篇“夙抱丘壑志，率性恣游遨”，讲的是形体上的恣游；“投迹山水地，放情咏《离骚》”，则进入到形体与精神恣游的新境界。尽管如此，柳宗元可能仍然感到难以容纳自己的胸怀，表述高远的心境，所以最终以屈原《天问》为范式写作《天对》，进行了柳宗元式的新一轮创造。

注释：

[1][4]蔡靖泉：《楚文学史》湖北教育出版社1996年

[2][15]王逸：《楚辞章句》

[3]鲁迅：《摩罗诗力说》

[5]翟满桂：《一代宗师柳宗元》岳麓书社2002年

[6]韩愈：《送孟东野序》

[7]何书置：《柳宗元研究》岳麓书社1994年

[8]刘大杰：《中国文学发展史》百花文艺出版社

[9]张贻玫：《毛泽东批注历史人物》

[10]《毛泽东在上海》

[11]《刘梦得文集》上卷十二

[12]《郭沫若全集》第四卷，《历史人物、屈原研究》，人民文学出版社1982年

[13]林庚：《天问论笺》人民文学出版社1983年

[14]苏轼：《志林》卷五

[16][20]明·蒋之翘：《七十二家评楚辞》

[17]《郭沫若古典文学论文集》上海古籍出版社1985年

[18]《后村先生大全集》卷十

[19]《唐诗鼓吹》批语卷一。

[21]蒋骥：《山带阁注楚辞》楚辞余论卷上

[22]胡适：《读楚辞》

[23]郑振铎：《插图本中国文学史》

[24]王夫之：《楚辞通释》