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尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题(二)
 
虞舜大典(近现代文献卷三)  加入时间:2013/6/21 11:11:00  admin  点击:1390

尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题

 

陈鼓应

 

 

二、禹的人物意义

 

在尧舜的传说上,诸子给予不同的意义内容,各家的见解分歧的对垒着。在禹的传说上,诸子各家的描述并没有分歧对垒的现象。在先秦,尧舜禹三人是常被连在一起而提出的,大家在尧舜的身上各尽其改头换面的能事,各以所欲地进行着编造的工作。然而在禹的身上则趋向于一致的观点,这是个有趣的问题,古典中最早的《尚书》、《诗经》就提到过禹,后来的诸子书上也常有尧舜之名出现。现在让我们看看各家是怎样的提到禹:

(一)《论语》:

孔子说:“禹,我找不出缺点可以批评的了,他饮食菲薄,衣服粗劣,住屋简陋,而尽力修理沟渠水道。”(《泰伯》)

(二)《墨子》:

从前的圣王禹,兼爱天下的百姓……爱人利人而得福的,禹这个人就是。(《法仪》)

《夏书》说:“禹的时候有七年水患。”他们所遭遇的凶荒太严重了。”(《七患》)

《尚书·吕刑》说:“禹平定了水土,主管为山川命名的工作。”使万民受到益处。(《尚贤中》)

为了天下而厚爱禹,这是为禹自己吗?为了天下而厚爱禹,乃是因为禹能爱人。厚爱禹的所作所为能加利于天下。(《大取》)

(三)《孟子》:

禹疏导九河,疏通了济水、漯水而注入大海;挖掘了汝水、汉水的壅塞,排除了淮水、泗水的淤积,而注入江中,这样中国的土地才能耕种获食。在那时候,禹有八年在外面,三次走过自己的家门都没有工夫进去。(《滕文公》)

(四)《庄子》:

墨子称说:“从前禹的堵塞洪水,疏导江河而沟通四夷九州,大川三百,支流三千,小溪无数。禹亲自拿着盛土器和锄头而汇合天下大川;累得腿肚子没有肉,小腿磨得不长毛,急雨淋身,强风梳发,设置了万国。禹是大圣人,为了天下这般劳苦。”(《天下》)

(五)《荀子》:

禹劳累心力……禹有功,平抑下洪。……禹治水土,平定天下,亲自为人民操劳苦。(《成相》)

(六)《韩非子》:

天下发大水,鲧和禹挖掘河渠。……禹治理天下时,亲自拿着锄头和铲子在人民前头工作,累得大腿没有了肉,小腿磨得不长毛,即使是奴隶的劳累也不比这个更苦。(《五蠹》)

禹疏通江河……禹使天下人受到好处。(《显学》)

关于禹的传说,显然是反映了一些历史事实的影象。各家一致地说到禹的辛劳治水,总括各书所述,我们可以约略勾画出禹当时的情形是这样的:

(一)洪水的泛滥:“洪水芒芒”(《诗经》);“洪水滔天”(《尚书》);“洪水横流”(《孟子》),各书都记载了洪水的泛滥。《尚书·皋陶谟》更具体地描写着“浩浩怀山襄陵”的情况,可见当时水势的凶猛。“下民其咨”,“下民昏垫”,《尧典》写出了人民焦虑忧愁中熬日子的惨状。“黎民阻饥”,“罹凶饿甚矣”。灾情的严重给人民带来致命的威胁,洪浪涛涛,卷走了多少生命财产,侥幸逃脱的人也困于饥饿,人民的忧患疲敝是可想而知的。

(二)禹的治水方法:在洪水高涨的时候,人民自平地避居山坡,禹遂“随山伐木”,真是筚路蓝缕,在茂密的山林中,开辟生路,等到水势稍缓之后,便开始着手整理水患。当时的治水方法,大体也不外是筑堤防和排水泽两种。早先,禹的父亲鲧使用了“陻”、“障”的方法(《尚书·洪范》:“鲧陻洪水。”《国语·鲁语》上:“鲧障洪水。”)可能是洪水太猛的缘故,这种用泥填塞洪水的方法未能奏效。禹鉴于父亲治水的失败,乃总结经验,改用了疏导的方法。《尚书》:“决九川,距四海。”《孟子》:“决汝、汉,排淮、泗而注之江。”《庄子》:“决江河而通四夷九州。”《韩非子》:“决江濬河。”这都说明了采用疏导方法来治水灾。

(三)禹的勤劳工作:当洪水汹涌时,禹是亲自拿着锄器,率先领工,参加挖掘挑荷的工作。庄子说:“禹亲自操稿耜。”韩非子说他“身执耒臿以为民先”。对他工作的劳苦,庄子也提到过:“禹大圣也,而形劳天下也如此。”韩非子更说他“虽臣虏之劳不苦于此”。禹发动了民众,长期勤奋的工作,终于把人民从苦海中拯救出来。无怪后人交口称誉说:“禹利天下”、“万民被其利”。还有人说,“要是没有禹,我们岂不变成鱼!”(《左传》昭公元年)

在人类历史的初期,世界上多数的民族都有一段关于洪水的传说。或许上古某一时期由于自然气候的突变,而遭致地球上普遍的灾害。中国历史的蒙昧时代,也有着和《旧约》所描述的希伯来民族为洪水沉溺的传说一样。关于禹的治水的故事,无疑是有真实意义的,不可以“神话”为说而轻易抹去它的。当洪水为患时,在那种低度的生产能力和物质条件下,人民为生存而与自然的搏斗是万分艰苦的。水患的烈害,使全民族沦于深刻的浩劫中,面对着这自然的大敌,全民族必须全力以赴,大家同心协力地展开了治水的工作,挖土、击石、荷锄、挑箕,长年累月地凝聚着群体的力量来改善着地形面貌。治水是件集体的工作,决不限于某一个时期某一个人,它乃是各个时代无数人群努力累积的成果。禹是个可敬的领头者,久而久之,成为整个民族长期努力的化身,后人便将历史进步的痕迹人身化起来,我们如果把人身化了的禹放在时代中的群体努力成果中来看,那就更有意义。

先民在长时期和自然的搏斗中,推动了生产力的发展,促进了生产条件的改善,整修川渠,垦辟田园,对于农业的发展奠定了良好的基础。殷、周以后的高度文化,无疑是世世代代先民的辛劳所造成的。

从传说中所描写的禹的事迹上,表现了几个重要的意义:

1.实行为民服务的路线

在禹的时代,解决水患是全体社会共同迫切的需要,禹便将他宝贵的一生贡献出来。他冒着风雨(《庄子·天下篇》:“沐甚雨,栉疾风。”),展开了各种抢救的工作;他穿梭于水流湍急之中,替困患中的民众送鱼送粮(“奏庶艰食、鲜食”);他来回于高山深谷之间,寻辟安顿的园地(“随山刊木”)。接着,禹草拟了一项长远根治水患的计划(“惟荒度土功”)。于是他结合了社会全体的力量投入改造环境的工作中。他公而忘私,据说在外面八年,三过家门而不入。荀子说他“躬亲为民劳苦”。《淮南子》说他是“劳形尽虑,为民兴利除害而不懈”(《修务训》)。他真是名符其实的“公仆”了。

2.树立刻苦勤奋的生活风格

提到禹的为人,孔子说:“我找不出缺点可以批评了!”说他“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”。《淮南子》也说“禹无废功,无废财,自视犹觖如也”(《缪称训》)。他确立了领导阶层朴质勤俭的生活样式,他的生活是这般的平民化,他始终和民众生活在一起。

3.发挥人定胜天的精神

中国的民族,几千年来便不断地受到自然灾害的袭击,据历史的记载,三千多年来黄河泛滥高达一千五百多次。每遇山洪暴发,泥沙淤积,便造成下游决口成灾。禹那时代的水患,由于科学技术的粗劣,物质条件的匮乏,因而人民为生存而艰苦奋斗的情形是可想而知的。禹集合了全体的人群,使用简陋的工具,面对这场大自然的搏斗,他整日勤勉不休地工作(《尚书·皋陶谟》引禹说:“予思孜孜。”),劳累到“腓无胈,胫无毛”的地步。如此坚毅不懈的发挥着人定胜天的精神,现在我们还可以想见到在那庞大的工作队伍里,锄头与汗水交挥的情景,是何等的雄伟动人!

4.创造劳动者的典范

“禹尽力乎沟洫”、“身执耒臿以为民先”。无疑的,禹是一位伟大的劳动者。他致力于原始灌溉工程的开发,使人民生活获得较高程度的提高。统治者的重视劳动活动且又从事于劳动活动,这在中国历史上留下了一个稀有的典范,这意义是重大而深远的。由于时代的局限,禹的治水工作虽然做得有限,而刻苦勤奋,改造自然,为民造福的“大禹精神”,却永远存留在历史的巨影中。

 

三、托古改制诸种问题的探究

 

先秦诸子,在尧舜禹人物的传说上,发挥了托古改制的作用。我们综合各家的观点,可以见出他们讨论了上面几个重要的问题。

(一)公天下与私天下的问题;(二)人治与法治的问题;(三)人身崇拜与反偶像的问题;(四)复古主义与变革思想的问题。

(一)公天下与私天下的问题

古来政权转移和王位继承,不外采用所谓“禅让”、“世袭”、“篡夺”、“放伐”或“征诛”几种方式。“革命”的观念是近代才有的。

自殷周以来实行已久的一姓世袭的制度,到了春秋战国,产生了许多的弊害,因而战国初期兴起了一股禅让之说,以为贤人政治说的张本。“禅让”说是有部分历史根据的,并不完全是凭空捏造的。在原始氏族社会里(以新石器时代为主),生产力极低,由协同劳作而实行生产资料公有化,在这种制度下,所谓“禅让”的政治继承是有它的历史痕迹的。尧舜时代,当是进入原始氏族社会的末期,以后由于生产的改善,财富有累积的趋向,权力扩张者遂占而有之,世袭制的政治继承,也当是这种情形发展的结果。因而所谓“禅让”或“世袭”制,所谓“公天下”,这和社会发展史上的所有制问题是相关的。

尧的时代,住的是茅草屋,吃的是粗粟粮,喝的是野菜汤(见《韩非子·五蠹》),生活环境是这样的简陋,在位的人实在说不上享有什么特殊的权利。《战国策·赵策》引苏秦说:“闻尧无三夫之分,舜无咫尺之地。”那时代的人,在贫匮的生活情况下,大家都“共寒其寒,共饥其饥”(《尉缭子·治本篇》)。这种原始的平等生活,乃是在穷困交迫以及为生存而合力奋斗的情况下促成的。所讲舜“耕稼陶渔以至为帝”,稷“躬耕百谷而山死”(《孟子》),这一方面可以看出农业在当时生产业中的重要性,另方面也说明了原始社会的经济关系是平等的。在氏族社会里,氏族长老和氏族成员之间,在平时并没有身份贵贱之分,大家一律平等地从事于生产。《尧典》上所描绘的继承人公举和国政大事共商的原始民主精神,也就是原始氏族的社会这种经济关系平等的折射。

《尚书·尧典》等篇有关尧舜传说记载是有几分史影的。如果我们拨开儒家所涂抹上去的颜色,我们可以窥见其中原始民主政治的端倪。例如尧提出继承人的问题,有人附势推举他的儿子丹朱,尧说丹朱“嚣讼”而立即加以否决。后来四岳推荐“微为庶人”的舜,尧竟接受了。舜即位以后,“询于四岳”,“咨十有二牧”,“辟四门,明四目,达四聪”。这是表示不仅四岳、十二牧可以参与政见,一般民众的意见也可得以上达。再看《皋陶谟》篇舜禹之间的对话,也颇饶意味。禹警惕舜在天子之位要谨慎(“帝!慎乃在位。”),舜便要臣下指点并辅正他的过失,叫大家不要当面表示听从,退回去又背后说闲话。(“予违,汝弼;汝无面从,退有后言。”)禹劝他要普遍采纳言论(“敷纳以言”),皋陶又劝他要多多检讨(“屡省”)。君臣之间的互相儆戒,和封建专制时代君主训勉臣下,而臣下疏然恭奉君上的情形迥异。

由尧舜的资料看来,继承人传贤不传子,凡遇国家大事,则采用集议的方式来决定。这种民主政治,就是后代所称颂的“公天下”。私有财产垄断下的世袭制盛行以后,统治继承转由父子相承,政权也就落入一姓之手,这就是后代所批评的“私天下”。

关于尧舜的传位,《史记》上有这样一段记载:“尧知子丹朱之不肖,不足以授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病;授丹朱,则天下病而丹朱利。尧曰:‘终不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下。……舜子商均亦不肖,商乃豫荐禹……”(《五帝本纪》)为什么帝王之子多“不肖”呢?这或许由于长于深宫、习于安乐而昧于民间疾苦之故。世袭制确立后,不肖者继位多,私天下的弊害便层出不穷了。

(二)人治与法治的问题

人治观念的产生,自然有它的时代因素,在封建分封的领域内,亲贵们“以身作则”率民而治,然而时代的演进,政治社会环境起了重大的变化;人口渐多,交通频繁,战争动乱的扩大,大国兼并使统治领域扩展,这些因素都使得人治拙于应付。人治主义常以忠孝仁义为治具,像孟子说的:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一君正而国定矣。”(《离娄》上)这是把一国的治乱完全系于掌权者一人的人格上。如果为君者不仁、不义、不正,那么国家就要不安、不定。孟子又说五百年才有王者兴,这样看来,五百年才得一治,其余漫长的时间,待治的人民岂不要生活在天昏地黑的世界中。

孔孟以尧舜作为人治的典范。老庄固然反对法治(严格说来是反对刑治),但也反对人治。庄子说:“仁义之端,樊然殽乱。”“尧畜畜然仁,吾恐其为天下笑。”又说:“尧不慈,舜不孝。”这些都含有批判德治思想的意义。庄子学派之所以反对人治,主要就是基因于治者以仁义作为统治工具来束缚人民。

庄派之后,儒家的人治主义遭受到最严厉的批判,那就是商韩法治主义的出现。法治思想在春秋末期已经抬头,商韩时代获得了广泛的支持,成为变革社会的庞大动力,而与守旧派人士所挟持的人治思想形成尖锐的对立。商鞅和韩非对于儒家人治观念作了许多有力的批判,主要有下列几个论点:1.“亲亲者,以私为道也。”(《商君书·开塞》)人治主义用亲亲贵贵来治国,形成了小圈圈政治,公私不分明,造成不合理的特权统治。2.尧舜千世而一世……尧舜至乃治,是千世乱而一治也。……百日不食以待粱肉,饿者不活;今待尧舜之贤乃治当世之民,是犹待粱肉而救饿之说也。”(《韩非子·难势》)依儒家的标准看来,圣贤难得一现,被治者小人多而仁人君子少,这样看来,仁义之治的绩效岂不太渺茫了。3.即使贤人当政,个人的精力智能有限,面对千千万万的人民及其层出不穷的事端,实在是“寡不胜众”。韩非说:“奸必待耳目之所及而后知之,则得奸者寡矣。……物众而智寡,寡不胜众。”(《难三》)也就是说,人治所能及的范围太狭太小,唯有实施法治才能达到普遍的有效性。

法的公布,无论上下贵贱一律遵守,“法不阿贵”、“刑过不避大臣”(《韩非子·有度》),法家的法治主要是用来对付那些弄权徇私的大臣贵戚的。而人治的实行,有利于氏族贵族的统治,而法家法治的推行,则不利于氏族贵族的统治,司马迁说“商君相秦十年,宗室贵戚多怨望者”(《史记·商君列传》)。法治的实施,权贵便不能畅所欲为,他们自然“多怨望”,但是对于人民则有一定的好处。商鞅治秦十年,使得“秦民大悦”,便是个明证。

(三)人身崇拜与反偶像主义的问题

人治原本是想用统治者个人的品格修养来启发民众,为了发挥影响力,就要扩大统治者个人的声威,于是将他个人的德行、能力给予过实的雕琢,随着经历和年资的增长,声威的影响更愈来愈膨胀,这样发展下去,必然要造成人身偶像化、权威化。所以人治搞下去,就必然制造人身崇拜,在人身崇拜的空气下就没有是非可讲。没有独立判断,这样就要成为偶像主义、权威主义、独断主义。

儒生搞人治(这是历代封建帝王捧儒生的主要原因),抬出了尧舜,把尧舜抬得天般高(“唯天为大,为尧则之”),给后儒树立了人身崇拜的榜样。在诸子中,最着力反人身崇拜、反权威主义的莫过于庄子。庄子说:“尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者。”这对儒家的偶像崇拜给予沉重的打击。

在庄子看来,一切事物都是相对关系地存在着的,而这相对的关系又是不断地变动着的。《齐物论》说:“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。”这不仅说明事物的相对性与变动性,也说明了价值判断的相对性与变动性。从这观点出发,自然会反对绝对主义,而权威、偶像思想也自然无从建立。庄子的掊击尧舜的用意,在于掊击儒家的伦理观及其统治人们心思的道德观;当然,也含有反对儒家的人身崇拜与偶像主义的意义。

(四)复古主义与变革思想的问题

孔子“信而好古”(《论语·述而》),祖述尧舜,造成了一股托古的狂风,儒生认为远古的时代才是黄金时代,影响所及,久而久之形成了一种保守与闭锁的心态,成为一股阻碍社会改革的顽强力量。复古主义和守旧思想是孪生的兄弟,它们构成了中国社会长期停滞的重要因素。

在先秦诸子中,墨家也谈“往古”,但却把它看成“来今”的同义语。墨家对于封建贵族政治具有重大的改革意义,墨派的学说在诸子中是最具平民性的。他们的谈古,是拿来压今王的;他们说古王都能为民兴利,以此而批判今王的淫佚害民,不为民造福。《韩非子·忠孝》篇作者就看出了这个用意,说:“为人臣常誉先生之德厚而愿之,是诽谤其君者也。”实在说来,墨派是最善于古为今用的。他们不仅不泥于古,在《非儒》篇中,严厉地批评了儒生的古言古服,反对儒生“循而不作”,他们的反“复古”的态度是很明显的。在《公孟》篇中,他们批评儒者的“不扣则不鸣”的保守态度,而主张“不扣必鸣”的开创作风。墨家后期,不仅不谈尧舜,还说:“自来在(察)之今,则尧不能治。”(《墨子·经说下》)从这点来看,他们反对复古的思想是很明确的。

在先秦各家中,庄子是最先掊击“先王”观念的。在《天运》篇中,庄派有力地批判了儒家的复古思想。它讥讽孔子“取先生已陈刍狗”;视“先王”之道,如弃置的刍狗。并指出古今的差异,就像水陆的不同,要把古代的东西硬推到现代,就好比“推舟于陆”,那是行不通的。庄派指出“古今之异”,认为礼仪法度是应时而变的(“礼义法度,应时而变者也”)这个观点和法家是相通的。

商鞅在一次变法问题的论战中,痛击复古守旧派,他说:“三代不同礼而王,五霸不同法而霸,……汤武之王也,不循古而兴,殷夏之灭也,不易礼而亡。然则反古未必可非,循礼者未足多也。”因而认为“苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼”。故而主张“治世不一道,便国不必法古”(《商君书·更法》篇)。韩非继承了商鞅的变革路线,他从历史进化的观点批评了儒家食古不化的心态,他指出从上古到现代,在生活和改善环境方法上的进步痕迹,上古时候的人,受禽兽蛇虫的侵害,于是发明构木为巢以避群害。人民食瓜果蚌蛤,腥臊恶臭,伤害胃肠,于是有人发明钻燧取火以去腥臊。时代的生活不断地进化,现代比古代进步。时势不同,处理事务的方法也应有所变化,所以韩非主张不遵行古法,不墨守成规,应该根据当时的情况来采取相应的措施(“不期修古,不法常可,论世之事因为之备”)。他说现在如果还有人“美尧、舜、禹、汤、文、武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。”(《五蠹》)他认为“言先王之政,无益于治”(《显学》)。在《五蠧》篇上,韩非讲了一个故事,有个宋国人在耕田,田里有根树杆,一只奔跑的兔子撞在树杆上碰断脖子死了,他便放下锄头守在树杆旁边,希望再捡到兔子。韩非讥讽那班守旧派说:现在如果还要再用先王的政策,来治理当代的人民,那都是守株待兔一类的人。(“今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也。”)

韩非说:“称道往古,使良事沮。”(《说疑》)只能沉湎在过去的回忆中讨生活的人,都是鸵鸟式的逃避主义者。逃避现实,只会使许多美好的事物失去掌握创造的机会。商鞅提出“世事变而行道异”(《开塞》篇)的主张,韩非也说“世异则事异”,“事异则备变”,这也就是认为时代不同,制度就应该随之不同;事情的状况变了,对付的变法也应该随之而改变。

这种反“复古守旧”,以及从发展的眼光来看问题的态度,是一种进步的态度。

 

〔《安徽大学学报》(哲学社会科学版)1985年第2期〕