舜与中国文化

王富仁

四

舜文化体现的就是中国的国家意识形态，但这种国家意识形态到了春秋战国时期的中国知识分子这里，发生了一个根本的变化，这个变化就是从政治实践者的文化转化成了中国知识分子的文化。按照我的观点，中国社会从此也进入了一个文化的时代。

如上所述，自然的时代是一个没有统一的法律，没有统一的道德标准，没有凌驾于整个社会之上的国家机器的时代。国家产生之后，一个体现国家意志、体现国家统一要求的文化开始形成，但这种文化还没有脱离开政治实践者的政治实践要求，是浑融地凝结在某些贤明政治帝王的具体形象之中的。在这个时代，社会是由两部分人组成的，以政治帝王为首的国家和国家统治下的民众。整个社会的关系是政治的关系。政治帝王体现的是社会整体，民众自身的生活实际还保留着自然时代的主要特征，但已经被国家纳入到国家的政治关系之中。它和古希腊那些城邦国家根本不同的特征是，民众在整个国家关系中仍然处于十分被动的地位，而古希腊的平民则在国家政治生活中具有一定的主动参与权。在春秋战国之后，知识分子的文化开始成为一个独立的力量，即使国家的政治生活，也不能不受到知识分子文化的制约。从春秋战国到鸦片战争，中国的政治制度实际上并没有发生实质性的变化，由封建制向郡县制的过渡改变的是政治帝王与知识分子的关系，而没有改变国家政治统治与一般民众的关系。在这个时期，得到持续发展的是知识分子及其文化。

我认为，王田葵、何红斌两位先生将春秋战国时期的知识分子文化、特别是儒家文化纳入到舜文化的传统中来分析、来论证，是独具慧眼的，但他们却没有看到这种演变并不是直线的推进过程，而同时发生着平面的转移。以舜文化为代表的浑融一体的中国国家意识形态，到了春秋战国时期，已经由政治实践者阶层主要转移到了知识分子阶层，并在知识分子阶层内部发生了分化，各向不同的方向发展。可以说，它在任何一个方向上都是对舜文化的一种继承，但又是对舜文化的一种歪曲。这种状况像从一个树干上分出的各个树枝，没有任何一个树枝不是从树干上分化出去的，但也没有任何一个树枝是沿着树干的方向直直向上的。这种情况的发生并不难以理解：春秋战国时期的中国知识分子不是直接的政治实践者，也不是从当时实践政治家的整体需要出发对国家意识形态的全面研究和阐发，而是在空前严重的现实政治危机的条件下对国家政治以及当时的政治家——主要是各诸侯国的国王——提出的愿望和要求。政治是一个整体，但其中又有各种不同的侧面，他们各自都有自己独立的关注角度，因而各自也有各自的主张和要求。他们都“祖述尧舜”，但对尧舜的理解和阐发又各有不同。

按照我的理解，儒家文化实际上是一种政治伦理文化。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”［4］这说明孔子所提倡的君臣父子的伦理道德就是一套政治的伦理，是为了国家整体的安定和团结的。到了后来，我们逐渐把孔子的思想学说当成了一般的伦理道德学说，它的特定性就被掩盖在了普适性的语言概念之中。实际上，孔子思想的这种具体指向性并不是难以理解的：在孔子这样的知识分子看来，当时社会混乱的根本原因不在于民众本身，而在于上层政治统治集团，在于在这个集团当中发展起了强烈的个人权力欲望。这种欲望破坏了周初建国的基本纲领，破坏了以君臣父子关系构成的整个国家政治体系，也与尧、舜、禹这些早期政治帝王的基本观念有着质的差别。在“尧曰”一章里，《论语》一书的编者们特别记述了尧对舜、舜对禹的政治训诫辞。它反映的其实是孔子及其弟子们对国家政治的基本理解以及对政治家社会责任意识的强调：

尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。”

舜亦以命禹。

曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心，朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在尔躬。”

周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人，百姓有过，在予一人。”

谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。

所重：民，食，丧，祭。

宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说［5］。

要为整个国家的兴旺发达负责，要为全国民众的安定幸福负责，这就是政治家的责任和义务。所以，国家政治不应该是私有的，“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”［6］孔子认为舜和禹的伟大正因为他们的天下不是夺来的，而是由于自己的品德和才能获得了人们的信任，才将治国的重任交给了他们。儒家知识分子在尧、舜、禹三个早期的政治帝王中，更推崇舜，孔子说：“无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”［7］这应该是对一个政治帝王的很高的评价，孔子口里的“无为而治”，显然与老子所说有着根本的不同，老子重视的是万物的自化，孔子重视的则是舜的道德影响力。“天下明德，皆自虞舜始。”［8］孔子是主张德治的，所以他也更重视舜的政治传统。孔子闻韶乐“三月不知肉味”［9］，赞扬韶乐“尽善尽美”［10］，也都联系着舜的德治传统。总之，孔子的学说实际上是一套政治伦理，是对政治家提出的伦理道德要求，他是从政治伦理的角度解读并继承尧、舜、禹等中国早期政治帝王的文化传统的。

但是，孔子的政治伦理，虽然附会于尧、舜、禹等早期的政治帝王，但最终还只是知识分子对政治统治者的一种良好的愿望和要求，是孔子按照自己的理想为政治统治者设计出来的一些道德规范，而并不是从这些帝王自身素质的全面考察中建立起的具有可操作性的政治伦理学。他忽略的恰恰是作为一个政治家的本质意义之所在。政治家的本质意义何在呢?政治家就是使用国家权力的，而国家权力就是一种无情的东西，是为了国家整体的存在和发展不惜牺牲部分人的利益乃至生命的东西。个人的权力欲望会毁灭国家权力的职能，个人的情感关系同样也会毁灭国家权力的职能。不论在何种权力的斗争中，斗争的双方都是不可能仅仅依靠对对方的仁爱之心的，是不可能做到“己所不欲，勿施于人”的。即使尧、舜、禹这样一些早期的政治帝王，也不是当时社会上最重个人感情关系的人，也不是绝对不用镇压手段的人。这里牵涉的不是人性的善与恶的问题，而是国家、政治、权力自身职能的问题，是政治实践对人性的塑造方式的问题。假若讲人性，那也只能说国家本身就是对人的自然本性的异化。这不是从人类存在以来就有的，而是在人类发展到特定阶段由于人的权力欲望的发展而出现的一种社会组织形式，是为了把分散的权力集中起来以避免无政府主义混乱状态而被人类意识到的一种必要性。在这个方面，先秦法家特别是韩非子更能揭示政治家的本质特征，更能说明政治帝王能够以一人之力统治整个国家的秘密之所在。这不仅是一种理论的问题，同时也是作为一个政治家的个人素质的问题，一个道德观念的问题。先秦法家是主张法后王的，是反对儒家知识分子“言必称尧舜”的话语方式的，但他们也并不否认尧、舜、禹这些早期政治帝王的神圣性，他们同样承认尧、舜、禹是“圣人”，只是他们对圣人的理解却与儒家知识分子截然不同。韩非子说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。”［11］法家的言论听起来不像儒家的言论那样入耳，但它对政治本质的揭示却比儒家知识分子更加深刻，更加直截了当。也就是说，任何形式的国家意识形态，都不是纯善的，同时也必然包括恶，是善与恶的交织。任何一个政治家都不可能不受政治伦理的一定约束，与此同时，任何一个政治家也都不可能不弄权、不用权。

老子没有直接提到尧、舜、禹的名字，但他的思想同样也是对这些早期政治帝王政治实践的一种说明，一种阐释：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。”［12］“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”［13］实际上，尧、舜、禹的时代是国家意识形态由无到有、由不自觉到自觉的时代，较之后来那些政治家，那时的政治也带有更多无意识的特征，而只要考虑到这一点，我们就不能不承认老子对这些早期政治帝王的描述也是一种真实的描述。到了庄子，对早期这几个政治帝王的态度就更加明确了。道家是崇尚自然的，所以庄子着意渲染的是黄帝的精神境界，视为“真人”，致使秦汉及其以后的道教文化将黄帝、老子共推为教主，而在庄子眼里，舜则是由万物自化的自然时代向人化自然的文化时代过渡的转戾点。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与。故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”［14］庄子所提出的，实际上是人的自然本性与社会价值标准之间的关系的问题，是自然人性与社会文化之间的关系问题。这个问题，我们往往不愿意考虑，但政治帝王本人则是不会不考虑的问题。我认为，正是这种考虑，使儒家的政治伦理虽然被历代政治家所接受，但却不会成为历代政治家真正的自我意识。他们之接受儒家的政治伦理看重的更是对别人的约束作用，而不是对自我的约束作用。

显而易见，老子和庄子对早期政治帝王的描述也只能是从一个角度进行的描述，而不可能是其整体的素质。他们处在自然时代向政治时代过渡的途程中，较之后来的政治帝王，自然带有更明显的无意识的特征。早期政治帝王的统治自然不像后来那些政治帝王那么严密，那么精巧，但是，他们之所以能够实现自己的国家统治，能够逐渐使分散的民众和各个部落的首领接受这种统治，还是要为被统治者做一些实际的事情的，还是要让被统治者感到国家存在的价值和意义的。墨家文化则在这样一个特定的方向上建立了自己的学说。儒家知识分子提出的是统治集团内部怎样协调彼此关系的问题，所以它反对兼爱，主张有等差的爱。在政治统治集团的内部，是没有一个个人的权力和个人的私利的问题的，他们每个个人的权力和利益都是由他们的政治地位所预先规定好了的。再讲私，再讲利，就超越了国家所规定的范围，就成了涣散国家集体权力的因素。墨家文化是在一个政治统治集团和另一个政治统治集团之间，在政治统治集团同社会民众之间的关系中思考国家政治的作用和意义的，在这些关系中，是不能无视彼此的利益关系的。所以儒家知识分子和道家知识分子都不言利，法家知识分子言利但不言爱，而墨子则不但言利，而且言爱。他认为二者并不是矛盾的。“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法、天下之治道也。”［15］“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”［16］

总之，春秋战国时期的中国知识分子，莫不继承着尧、舜、禹等早期政治帝王的国家意识形态的传统，但由于他们是从外部对这样一种传统的接受，由于他们所关心的问题各有不同，所以其发展的方向也各有不同。它标志着中国统一的国家意识的分化。

五

王田葵、何红斌两位先生把自己研究的中心不是放在舜文化的简单继承上，而是放在舜文化传统的现代转换上，这个写作意图是值得称道的，但我认为，由于他们忽略了舜文化在春秋战国时期向中国知识分子思想学说的转移以及因此而发生的分化，由于他们仍然使用着我们通常习惯使用的直线继承法。所以他们在论述舜文化传统的现代转换的时候显得有些力不从心。在这个时候，他们在自觉不自觉中流露出现代新儒家学派对他们的影响，即使讲文化的现代化，也没有超出现代新儒家学派观念中的现代化，而在中国文化现代化过程中发挥了披荆斩棘重要作用的五四新文化及其代表人物，特别是鲁迅。始终被他们留在了自己的视野之外。

对于中国文化的发展原本是有各种不同的观念的，新儒家学派也是这诸种观念中的一种。通常的情况，不论作者的具体文化主张是什么样，都是无可厚非的，但到了舜文化这个特定的论题中，他们的某些观点却有了值得商榷的地方。

王田葵、何红斌两位先生没有看到，当他们将中国文化的渊源推向了春秋战国之前的三皇五帝的时候，他们已经与新儒家学派的文化观念有了根本的不同。新儒家学派的文化渊源是不必再向前追溯的，他们重视的就是中国的书面文化，就是中国知识分子的文化，并且也把这样的文化当成了中国文化的主体，其他的文化至多只能是儒家文化的一种背景铺垫，而不会具有自己独立的价值和意义。王田葵、何红斌两位先生的文化观念却是一种人文化观念。什么是舜文化?舜文化不是舜说了什么，写了什么，而是舜做了什么以及怎么做的，舜文化就是舜的具体实践所体现出来的文化，所表现出来的文化的意义和价值。我认为，当王田葵、何红斌两位先生已经这样使用着文化这个概念的时候，其对五四新文化及其代表人物特别是鲁迅的观察与感受，就不应该与新儒家学派的观点掺和在一起了。新儒家学派视五四新文化及其代表人物特别是鲁迅为民族文化上的虚无主义者，是因为他们对儒家文化取着直接的批判态度，而对儒家文化的批判，在新儒家学派的观念里，就是对中国文化的批判。而对于王田葵、何红斌两位先生，情况就有些不同了。王田葵、何红斌两位先生将中国文化的根追溯到了舜，而鲁迅则把中国文化的根首先追溯到了禹。这大概也与舜陵在王田葵、何红斌两位先生的家乡永州而禹陵在鲁迅的家乡浙江绍兴有关，但不论怎么样，舜文化和禹文化却应该是更相接近的两种文化。王田葵、何红斌两位先生自然重视舜文化的独立性，也应当重视禹文化的独立性，舜文化与禹文化之间是不应有新儒家与新文化那样的对立关系的。一旦到了这个文化层面上，我们就应该看到，鲁迅不但不是新儒家学派所想象中的民族文化上的虚无主义者，而且对中华民族文化传统的内在感情超过了我们所能够想象的范围。当顾颉刚先生用考证的方法“证实”禹只是一条虫的时候，包括新儒家学派在内的大多数中国知识分子似乎没有感觉到任何不妥，而只有鲁迅，却表现出了超常的敏感。在他的《理水》这篇小说里，禹的形象几乎是完美的、崇高的、神圣的，因为他体现的恰恰是中华民族的生存意志和追求精神。他与那些文化山上的学者和教授们的最大区别就是他不是中华民族命运的旁观者，不是“评论家”和“布道者”，而是“切切实实，足踏在地上，为着现在中国人的生存而流血奋斗者”［17］。

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。

这一类的人们，就是现在也何尝少呢?他们有确信，不自欺，他们在前仆后继地战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。

要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下［18］。

鲁迅的文化寻根，没有到禹而止，而是继续向历史的深处回溯，一直回溯到中国古代神话中的中华民族的始祖——女娲。在小说《补天》里，鲁迅实际是把女娲作为中华民族的母亲来塑造的。中国知识分子的寻根，总好寻出一个道德信条来。道德信条是人提出来的，并且是在社会发展到特定阶段由特定的知识分子提出来的，它是叶，而不会是根。一个民族的根是一个民族赖以生存和发展的最最基本的东西。一个民族的根是什么?是人。有人才有这个民族，才有这个民族的文化；没有人，也就没有这个民族，没有这个民族的文化。那么，人的根是什么呢?人的根就是人的生命。有生命的，才是人；没有生命的，就不是人。生命是一个民族最最根本的东西。女娲作为中华民族的母亲，就是我们生命的创造者，就是我们生命的保护神。我们看到，正是在“人的生命”或“有生命的人”这个根柢之上，鲁迅建立了自己独立的文化观念，进行了有别于中国传统知识分子的思想追求。在他的观念里，生命不是为国家而存在的，国家却应当是为生命而存在的；生命不是为文化而存在的，文化却应当是为生命而存在的；生命不是为道德而存在的，而道德却应当是为生命而存在的。要说中国文化传统的现代转换，这就是中国文化传统现代转换的基本内容。没有这样一个转换，所有其他的转换都不过是一种文化的新包装。从以国家为本位的国家文化向以人为本位的社会文化的转换，就是这种转换的本质意义之所在。鲁迅的《我之节烈观》和《娜拉走后怎样》，鲁迅的《灯下漫笔》和《春末闲谈》，鲁迅的《记念刘和珍君》和《为了忘却的记念》，鲁迅的《孔乙己》、《故乡》、《阿Q正传》和《祝福》，无不表现出对人、对人的生命的关切，无不体现着中国文化由以国家为本位的国家文化向以人、以人的生命为本位的社会文化的转换。所以，要谈中国文化的现代化，离开“五四”，离开鲁迅，是谈不通的。

在这里，还有一个文化传统的继承问题。只要我们对人类历史特别是人类思想史有一个基本的了解，我们就会看到，文化的继承从来不是直线的，而是通过文化的转换才得以实现的。直接继承是一种退化之路，消亡之路，只有通过文化的转换，传统文化才会时时获得新生，在转换中得到真正的继承。是谁真正继承了曹雪芹《红楼梦》的文学传统，是《后红楼梦》等续书的作者还是鲁迅?是谁真正继承了牛顿的科学传统，是牛顿三定律的传述者还是爱因斯坦?同样，中国的文化传统也是通过各种不同的转换而实现的，仅仅用直线继承法无法真正阐释中国古代文化传统的魅力所在，无法感到它在中国现当代社会所发挥的巨大历史作用。依照我的理解，中国文化迄今经历过这么四个大的历史阶段：第一阶段是自然时代的文化。在中国国家形成之前的那个漫长的历史时代里，中国文化萌生着，生长着，残存在中国古代文化典籍中的那些神话传说就是那个时代的文化传统。这种文化不是直线发展的，到了中国国家的产生，中国进入了一个政治的时代，政治帝王的文化成为中国文化的主体。自然时代的文化传统是通过对黄帝、尧、舜、禹等政治帝王的带有想象性质的传述和带有传述性质的想象这种文化形式继承下来的。它体现着中国国家的产生，体现着中国国家意识形态的形成。它是中国文化发展的第二个阶段，是政治时代的文化。到了春秋战国时期，书面文化发展起来，具体从事写作的是“士”，但这些“士”的文化却是通过对黄帝、尧、舜、禹这些早期政治帝王的国家意识形态的创造性阐释而发展起来的。从此以后的中国历史，进入了一个文化的时代，中国知识分子的思想学说在社会上发挥着较之政治帝王和普通民众更为显著、更为巨大的作用。这是中国文化发展的第三个阶段。鸦片战争之后，中国文化进入第四个发展阶段，它是以进入到现代世界的国际联系之中为其根本标志的。在这个阶段，经济在中国社会中扮演着越来越重要的角色，我称这样一个时代是经济的时代。在这样一个时代，书面文化以及书面文化的生产者知识分子承受着来自政治和经济两个方面的巨大压力，社会道德也在金钱关系的发展中受到更严重的破坏。在这个时代，是哪些知识分子传承了春秋战国时期中国知识分子的文化传统?是哪些知识分子表现出了那时中国知识分子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德风貌?是哪些知识分子真正表现着中国古代知识分子以天下为己任的承担精神?显而易见，已经不是那些直接继承着“致君尧舜上，再使风俗淳”的“文化战略”的知识分子，而是像鲁迅那样为中国人特别是为中国底层社会群众的基本生存权利而呼吁、而呐喊的中国知识分子。

他们才是中国文化的筋骨和脊梁，才是中国文化传统的真正继承者和发扬者。

注释：

［1］顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，河北教育出版社，2000年，第52~53页。

［2］冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社，1998年，第205页。

［3］以上引文均见司马迁《史记·五帝本纪》。

［4］《论语·颜渊》。

［5］《论语·尧曰》。

［6］《论语·泰伯》。

［7］《论语·卫灵公》。

［8］以上引文均见司马迁《史记·五帝本纪》。

［9］《论语·述而》。

［10］《论语·八佾》。

［11］《韩非子·奸劫弑臣》。

［12］《老子》第二章。

［13］《老子》第三章。

［14］《庄子·骈拇》。

［15］［16］《墨子·兼爱中》。

［17］鲁迅：《且介亭杂文末编·答托洛斯基派的信》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，1981年，第589页。

［18］鲁迅：《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，1981年，第118页。

（《舜文化传统与现代精神·序》，上海三联书店，2005年）