信息搜索
|
舜文化学科理论形态的三个维度（三） 虞舜大典（近现代文献卷三） 加入时间：2013/6/21 10:54:00 admin 点击：1670 |
第三节 舜文化是道德本体文化 舜文化的第三个特征是把道德作为先验的、自足的本体。它与其他文化区别的质的规定性就在于人的价值是由内在超越的路径来实现的。在中国传统伦理道德中，道家与佛教宣扬主体存在与本体之性的合一。如道家讲“返朴归真”、“全真保性”，人的价值的实现体现在本体大道之复归。佛教讲“明心见性”、“涅槃成佛”，生命永恒价值也在于真如本体。它们讲本体是一种外在的、绝对超越的存在，与人的存在和现实生活是隔绝和对立的。这是一种外在超越方式的价值完善。舜文化、儒家讲的本体则是对现实社会生活，对社会道德原则的理论概括，人与本体是同一的，人的价值的完善与社会本身的完善也是同一的。这是一种内在超越方式的价值完善。从这个意义上讲，舜文化是道德本体文化。 中国被外国人称为礼仪之邦，这也表明，道德是中华文化的最核心的内涵。在古代汉语中，“道德”一词是一个宽泛的概念。孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，用德来治理老百姓，用礼制来约束他们，老百姓就会有羞耻心而且守规矩了。他还说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。以道德教化来进行统治，(君王)就会像北极星一样，群星都环绕在他的周围。 《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成。”这里将仁义看做是道德的主要内涵，当然不仅仅只有“仁义”，而道德的实现，就要“礼”来保证。“礼”是政治制度和法律的代称。可见，古代“道德”一词涵盖了行为规范、政治、法律等方面的内容。因此，儒学也称为“德政”学术。 《大学》三纲中第一纲“明明德”，这是对儒家“道德”概念最完整的阐述。一是把“德”与“性”联系起来，明德的内涵是人本来就具有的(先天的)，一种先验的理解万事万物的内在心理状态；二是明德难，难在被个人气质或欲望所阻扼。这样一来，“明明德”就成为道德主体通过学习、修为的努力恢复本性的过程，儒家把这个过程叫做“内圣”功夫。 道德的本义是调节人与人之间关系的行为准则，按道德的功能分类，道德可以分为人伦道德、社会道德和宇宙道德。为什么在我国几千年的文化史上道德总是与政治制度、宇宙自然相互融合，构成自然——社会——人伦道德三位一体的牢固体系呢?这是一个十分复杂的问题，从不同的视域可以有不同的答案。作为儒家文化根脉的舜文化，其原初的道德形态就是这种体系，称之为“三重道德”。 庞朴先生在研究了郭店楚墓竹简后很有感慨地说：“这次郭店楚简的出土，在儒家伦理学方面，也给了世人一个惊喜，那就是，它向我们披露了儒家伦理学体系的一个重要侧面：三重道德层次。”它们是人伦道德、社会道德和宇宙道德(天地道德)［30］。郭店楚竹简里的《唐虞之道》篇写道： 唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而不利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。 尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之放，爱天下之民。禅之传，世无隐德，孝，仁之冕也，禅义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。 禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴孝而化乎道。不擅而能化民者，自生民未之有也。 这段话是对舜帝德治政治形态最完整的表述。虽然是一种理想化的表述，但仍然有其基本事实作依据。由此可见，舜帝时代政治的主要特点是“爱亲”、“尊贤”、“尚德”(“上”宜读作“尚”)、“禅让”，其中最根本的是政权交接方式——禅让。这四个方面正是舜文化中“道德”的核心内容，也是“德治”政治伦理的核心内容。具体分析，有下列三个维度： 一、人伦道德(人与家庭成员的关系) 舜二十而以孝闻，被四岳荐于尧帝。尧以二女下嫁舜，以九男与其相处，观察舜治家和处世之道，发现舜遭到父亲、后母、弟弟的加害，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其爱亲而能忍气的仁慈精神为千古之范。同时，他命契作司徒。到四方传播五教：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”孝道是仁爱的起点。由爱父母、兄弟到爱一切人。可见，以“孝”为核心的人伦道德便成为中华道德文化的重要组成部分。 二、社会道德(人与社会的关系) 在德治方面舜帝办了四件大事：一是选贤与能官制的建立。舜帝保留了四岳会议的传统，并明确了官制和考核制度，委托二十二位大臣，分别管理水土、农事、五教、五刑、手工业、山泽、典礼等事务。同时，舜帝还创建了官吏考核制。“三载考绩，三考黜陟幽明，庶积咸熙”(《尚书·尧典》)。三年考核一次，三年决定升降奖罚，加强了国王的权力。由此可见，舜帝所明之“德”，一开始便有很强的政治色彩。二是拓疆分区的行政建制的建立。舜使禹治水，禹披九山，通九泽，决九河，定九州，拓展了舜帝疆土，这时国土方五千里，至于荒服。在此基础上，划定十二州，任十二州牧行政长官分别治理；舜举八恺，使主后土，以揆百事；用八元，使布教于四方。这十二州牧可能是地方诸侯首领(方国国王)。十二州的划分是舜帝对古国行政建制的重要贡献。三是宽严相济的法制建立。“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎形。眚灾过，赦；怙终贼，刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。”［31］“象”者，刻画也。舜以刻刑律于器物，使官民知所惩戒。“钦”者，敬也，“恤”者，慎也。用刑宜慎，不可草菅人命。舜命皋陶作士，针对蛮夷实施宽严相济的刑罚。舜帝罚“四罪”(三苗、共工、兜、鲧)，流“四凶”(浑沌、穷奇、梼杌、饕餮)，对各级官员和各族做到“维明克允”。四是建立帝王巡狩制，体现了舜帝勤政爱民的德治思想。在巡狩时，都是“协时月正日，同律度量衡”。［32］看来，舜帝是统一度量衡的第一位帝王。 在政治生活中，舜“辟四门，明通四方耳目”，“命十二牧论帝德，行厚德，远妄人”，更体现出广开言路的作风。他推行以和为贵的方略，对三苗裔“舞于戚于三苗”，以德感化三苗，使他们“弃恶从善”。从此，出现了“九族亲睦”、“合和万邦”的政治清明，国家统一，社会安定的局面。因此，《国语》赞扬“舜勤民事而野死”。唐代诗人张谓在《九疑作》诗中写道：“尝闻虞舜苦忧人，只为苍生不为身。”最重要的是，舜帝是古国时代禅让制的履行者，他既是受禅者，也是禅让者。舜帝开创了“天下为公”的德政时代，是屹立在中国人民心中一块不朽的丰碑。 在职业道德方面堪称表率。舜帝耕于历山，把肥沃的土地让给他人；渔于雷泽，把经营好了的渔场让给他人。在他的感召下，其他的人也纷纷效法而把肥沃土地和上好渔场让人。他是制陶能手，“陶于河滨，河滨器皆不苦窳”。“作什器于寿丘，就时于负夏”。他在河滨制作陶器，河滨之陶不再粗劣；他在寿丘做生活用具，在负夏一带做生意。他从事经商能诚实守信，从不欺行霸市，弄虚作假。在他的影响下，邻里和睦，村民友好，大家愿与他择邻而居。 总之，社会道德的核心是“仁”。孟子多次称颂舜帝业绩为“仁政”。孔子及儒家称舜帝创造的道德为“仁德”，舜帝为仁人。在《论语》中，孔子在不同场合，不同时期，针对不同主体对象，阐述“仁”的含义是不完全相同的。他没有给“仁”下过定义，制定过标准。这样，就给不同价值主体践履“仁”有了自由的空间，也给研究者带来了理解上的困难。经诸多学者统计，“仁”字在《论语》中出现的频率最高，达到一百零九次之多，说明“仁”在孔子儒学体系中居于何等重要的地位。孔子不愿笼统地谈仁，是因为“仁”既作为人的理想人格修养的最高境界，又是一种在日常生活中，通过个人的努力，转化成自得的、内在的修为；既有形而上的理论深度，又有形而下的实践广度。这两方面决定了孔子不随便谈仁，而是对不同主体给予不同的解释。 例如，孔子曾说过：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)前者说明了“仁”的本质内涵，“爱人”是说爱一切人；后者则与前面讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”一样，是讲实现仁的理想境界的方法。再加上“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，这四条既是人作为“社会人”的行为准则，又是具体的行为方式，如果真正做到了这四条，“仁人”这一理想人格就可以实现了。 需要特别指出的是，“仁”与“孝”也有联系。“孝”的实质是“爱”父母，是亲情之爱。若推广到社会，便是“爱人”的人类之爱。所以，《唐虞之道》谓“孝之放，爱天下之民”。舜帝从孝敬父母开始，而推广(放)到更高更广的范围：“爱天下之民。” 三、宇宙道德(人与自然的关系) 舜帝以降，中国便有“太一”崇拜，“太一”是北极的自然神。天、太一、北极几个概念从来不曾分离。这反映了古代人既把自然当做神，又把神当做自然的认知方式。“天人合一”影响了中国古代人对自然的自觉把握，其结果致使科技未能长足发展，同时，也影响了中国本土宗教的生成和发展，因为中国的神是自然化的神。但“天人合一”理念中蕴含了“天人和谐”的观念，这种博大精深的诗性哲学也许是人类进入高水平文明时代不可或缺的精神食粮。 舜帝时代天就是上帝，能决定人类的命运，决定个人的命运。可见，在当时，“神人”观占了统治地位。这里的“神”是泛神，它涵盖了天、地、万物，日月星辰、宇宙自然皆富有神性，神性与人性是相融相应的。舜受禅之后，“在璇玑玉衡，以齐七政；肆类于上帝，禋于六宗；望于山川，遍于群神”［33］。意思是，排列政事必察北斗，因为七政法北斗七星；非常时期按类祭祭祀上天，按天地四时之六宗审度祭事；祭祀名山大川，遍祭于群神。同时，舜帝创作了八音和谐的韶乐，以表现“神人以和”的最高精神境界。 “神人以和”体现在两个方面：一是“气”。“气”的概念在中国古典哲学体系里是一个宽泛的概念，它含有自然物质之“气”和生性之“气”(血气)等多层意思。在中国古代汉语中，唯有一个“气”字最富有现代哲学意味，在世界其他语言中是难以找到的。20世纪80年代，杜维明先生写了一篇“Body”(体)的文章，提出现代哲学的发展就是要超越笛卡儿的理性主义。他认为笛卡儿的哲学已不是韦伯认为的现代社会的大动力，而给人类带来了困境。他说：“身心为什么要这样分，人和自然为什么要这样分，主与客为什么要这样分?身就是一堆材料，没有它的智慧和精神?心就没有物质性?现在在哈佛有个‘气’的研究计划，气又是精神，又是物质，这是中国的综合的观念，把人当做整合性的，这种理念已经越来越强了，甚至有人说不是‘我思故我在’，而是‘我感故我在’，人是有感性的。”［34］“气”集天与地、身与心于一体，它表征的是人与自然的一种状态和境界。这一观念在《易传》中作了充分的表述，是中国古代哲学的最高智慧。《易传》中有两句话，不可不引起我们足够重视。一句是“天行健，君子以自强不息”(《易传·乾·象》)，另一句是“地势坤，君子以厚德载物”(《易传·坤·象》)。天道的运行昼夜不停，则君子应当像天一样勤勉而不知疲倦地去努力奋斗。坤是地，是至顺至亲的人类生存空间，君子应像地一样以博大的胸怀接纳万事万物，丰富自己的内涵，提高自我道德修养水平。人是集“乾”之刚健自强，“坤”之柔韧包融于一体——“气”的存在!因此，在舜文化中，凡美好的境界总离不开一个“气”字。如“和”与“中”的最高境界叫“和气”，意志的最高境界叫“志气”，为国家为正义献身精神称“正气”等等。 庄子云：“通天下一气耳。”庄子认为是宇宙精神(气)昭示于人性气质的变化，人伦道德的完善。其出发点是人伦道德，投向宇宙，又折回来，归宿于人的至善的人伦道德。这就是宇宙道德的生成理路，反映这一理路的道德精神叫“浩然之气”。 早期儒家从舜帝自强不息的追求中，教育人们逐渐养成至善至美的“浩然之气”，提升人的精神境界。 我们从舜帝神话故事看，舜帝一生都在自强不息，不断追求，不断创造。郭店楚简里的原汁原味的儒家思想，是把尧、舜当做天地道德或宇宙道德的典范的。简文中多处提到“善”是可修的，可以追求的。一个人通过追求、修习的方式可以达到善。再经过追求修习的善德，谓之“信”(确实存在的一种境界)。在此基础上，再经过追求、修习便达到“美”、“大”的更高境界，这是一个“天人合一”的神圣的境界，体现了人与自然的和谐。孟子提出的“人皆可以为尧舜”，就是以“尽心、知性、知天”为认识方法，在主体精神领域内完成人与天合一，以养成“浩然之气”。需要指出的是，这里的“天人合一”思想不是后来被董仲舒们用来对王权神圣化、迷信化的概念。那是变了味的思想。早期儒家认为，要能体现人与自然的和谐，就要自强不息，不断追求和创造。因此，《易经》有言：“天行健，君子以自强不息。” 必须指出的是，新儒家用功最多的也许是探求道德形而上的基本点上。如熊十力、牟宗三提出的“心体”、“性体”之说，其中关于体用、天人、道器、心性、理事、知行等概念的“不分”说，强调实现真善统一、天人合一的形上境界，很大程度与“气论”有相通之处。 “神人以和”的另一层含义是“中”，即“中和”，是尧帝谆谆告诫舜“允执厥中”的“中”。“中”指平和道德境界。舜曾命夔教胄子：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”［35］言涵养心性之法本乎中，以后又命契实施五品之教，很明显也是本乎“中”行事。后来他禅让于大禹时，将此心法又增加十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)《中庸》第六章：“子曰：舜其大智也欤!舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端用其中于民：其斯以为舜乎!”朱熹在《中庸章句序》中将《尚书·大禹谟》那四句话称为“十六字心传”，意为古圣贤心心相传之道。《中庸》开篇提出一系列命题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”(《中庸》第一章)唐孔颖达疏曰：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。”儒家认为，“天命”是自然规律及自然规律赋予人们的法则，它体现在人身上就是人性，中庸之道是与人的“性命”相连的。《中庸》说得明白：“君子之道，察乎天地。”“性命”的内在体验就是道。道是“天命”、“人性”之必然，是一切之终极根源，所以人类不可以违背“道”。“道始于情”(《性自命出》)，“仁生于人，义生于道”(《语丛一》)的“道”，是指“人道”。儒家解释“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。中道的核心在“明示本体”，找到真与善存在与价值的统一处，发现人生宇宙之本源。可见，中道是儒学形而上学的核心概念。对此，下文将有详细阐述。 四、结论 舜文化内涵的三个维度：即多元和合、儒家根脉、道德本体这三个维度，可以清楚地看出它的特点和内涵。从第一个维度看，由于舜文化的外走向于多元化，在先秦传播过程中是诸子百家争述的对象；也由于舜文化涵盖了神话、传说、风物、民俗等领域，舜文化不等于儒家文化，它比儒家文化有更加深广的内涵。 然而，若是从第二、三个维度看，情况就不同了。由于中华民族的核心文化是儒家文化，中华民族的生存方式包括了儒家文化精神的存在。舜文化内走向于儒家文化同质化，成为儒学的统合体。唐毅君曾说一个民族要发展，首先要有所“守”，一个人守的是节操，一个民族守的是民族文化精神。他说：“此所谓保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉。”［36］中华民族精神孕育于中国文化之中。舜文化则是中国文化之正脉。它直接纳入儒学的谱系之中而实现了儒学与舜文化的统体化。在长达两千余年的往复涌动的承传、交流和发展历程中，儒学又实现了与道学、佛学的融合。因此，可以断言，舜文化与儒家文化在中华文明的起源与发展历程中实现了结构逻辑的转化，理论路线上的同质同构。这种契合最直接表现在两个方面：一方面，“孝”构成了家庭(含家族)伦常之本，它使舜帝道德体系具有血缘化的特征。接着，又通过“礼”将家族伦理道德引向社会——“国”。国家伦理的运作系统称为“礼”。“礼”实际上是“国”的政治体制。中国封建社会政治体制的最大特点是等级制。“礼”的制度化和法律化而使道德政治化。这就实现了舜帝道德文化的第一个特点：政治与道德的同质同构。另一方面，儒家将家庭伦常之本“孝”引申为臣对君的“忠”，父亲是一家之主，而君王是一国之主，是权力的象征和化身。将“孝”引向“忠”形成了舜帝道德文化的第二个特征：家与国的同质同构。上述两个同质同构标识了中国社会关系的独特性：家国一体和血缘宗法联结起来的社会关系。这就是中国道德文化传统的精妙之处。在古代社会，血缘氏族关系成为政教合一的国家政权体制的纽带。它后来深深地植根于中国封建社会的社会结构、中华民族的生活方式和价值体系之中。 同时，舜文化本身具有活性因素。这些活性因素融入了儒学之中，形成了“和而不同”、“自强不息”、“厚德载物”等儒学的精华。舜文化既可以促成儒学活性因素的滋长，又可以制约其消极因素的蔓延。舜文化将通过新儒学、道学、佛学、墨学等的再生而拥有美好的、富有生命活力的未来。 由此可见，缺乏对舜文化的分析，就无法解释儒家文化的产生、融合、延伸与转化。舜文化与中国传统文化是一种发生学关系。舜帝业绩因儒学的长期承传而愈显，舜帝明德因儒、道、墨、佛诸学的创造而更彰。 注释： ［1］童书业：《“尧舜禅让”说起源的另一推测》，《文浪学报》1933年第3期。 ［2］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第795页。 ［3］王富仁：《中国文化的守夜人——鲁迅》，人民文学出版社，2003年，第60页。 ［4］顾颉刚：《禅让传说起源于墨家考》，国立北平研究院《史学集刊》1936年第1期。 ［5］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第806页。 ［6］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第226页。 ［7］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第225页。 ［8］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第809页。 ［9］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第817页。 ［10］［11］钱穆：《中国学述思想史治丛》，台北东大图书公司，1975年，第97页。 ［12］牟宗三：《心体与性体》，台北中正书局，1968年，第13页。 ［13］牟宗三：《心体与性体》，台北中正书局，1968年，第14页。 ［14］牟宗三：《五十自述》，台北鹅湖出版社，1989年，第102页。 ［15］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第66页。 ［16］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第183页。 ［17］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第74页。 ［18］［19］［20］许抗生：《性自命出——〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。 ［21］［22］［23］［24］庞朴：《仁字臆断》，《寻根》2001年第1期。 ［25］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第256页。 ［26］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第78页。 ［27］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第617页。 ［28］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第44页。 ［29］陈望衡：《华夏美学的滥觞》，《寻根》2000年第5期。 ［30］庞朴：《三重道德》，《寻根》1999年第6期。 ［31］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第18页。 ［32］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第16页。 ［33］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第15页。 ［34］哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店，2001年，第24页。 ［35］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第24页。 ［36］唐毅君：《中华民族之花果飘零》，《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社，1992年，第437页。 （《舜文化传统与现代精神》第三章，上海三联书店，2005年）
|