舜文化学科理论形态的三个维度

王田葵 何红斌

第二节舜文化是儒家根脉文化

舜文化作为一种文化传统，不仅具有原生性特点，还具有正统性特点。

舜文化对中华文明发展与对话能够提供哪些资源，怎样提供这些资源的呢?大家知道，中国文化传统核心部分是儒家文化。只要我们弄清舜文化与儒家文化的关系，就可以了解舜文化在中华文化史中的地位。说舜文化是儒家根脉文化可从四个方面得到体征。

一、中国学脉之源

新儒家关于儒教的源头多有争议，这主要体现在道统的起始点上。要而言之，其分歧集中在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是述者还是作者?前一种观点主要以钱穆先生为代表，后一种观点以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与舜、夏、商、周文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，对舜文化也时有述及，而不能说开创了一个方向或一个世纪。以最能体现孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一个仁字。”［10］“仁”字虽然为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但他又毕竟只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”，而不是“作”。“故谓中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”［11］笔者同意钱先生的观点，但需要申述的是，一是关于“仁”的概念，是否出于孔子尚有争论，从大量考古材料看，“仁”字在孔子生前已很流行，孔子只是倾毕生精力对其作了理论开发，换句话说，“仁”的概念也是孔子之前就存在的；二是孔子言“吾从周”是因为尧舜禹三代历史久远，文献不足，他从来也不否认尧、舜、禹三代在中国文化史上的地位，何况他一生多有述及；三是钱先生为了自己的论点说孔子“述而不作”，但实际情况是“又述又作”，对此，上文已有论述。

牟宗三先生的观点与钱先生适成对照。一方面，他肯定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”［12］；另一方面，他改变了汉人“以传经为儒”的观点，“直接以孔子为标准，直就孔子生命智慧之方向而言成德之教以为儒学”。故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。［13］他认为孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成了文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。孔子作为儒学的奠基人、开创者的文化史地位，这是谁也否认不了的。但开创者与文化的根源不是一回事。中华道德文化之源不是从孔子开始的，而是从尧舜禹三代开始的。在这三代中，舜帝对道德文明的开创之功不可殁，舜文化是中国学脉之源。对此，牟宗三也不得不承认，他在谈及熊十力先生“复活了中国的学脉”时指出：“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当命之事，惟彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。”［14］准确地判言应该是，孔子开创的儒学不是凭空产生的，它是对舜帝德治文明的继承与创新，舜帝的“明德”为孔孟提供了又“述”又“作”的实践理性基础。从这个意义上讲，儒学是舜帝道德文化的传承和发展。

二、人性论根脉

儒家人本与人权思想源头出自舜帝人本主义思想。《尧典·皋陶谟》云：“在知人，在安民。”儒家精神有着丰富的人本思想。儒家文化的奠基者孔子从人出发，指出“仁者，人也，亲亲为大”(《礼记·中庸》)。认为“仁”是身心的统一，是人之所以为人，人之如何为人的统一。“为大”的“亲亲”指人伦。将舜帝人伦引入“人学”领域是孔孟儒家的一大贡献。“明乎民伦，可以为君”(《郭店楚墓竹简》)，而维系人伦的举措在“礼”，“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼”(《礼记·礼运》)。因此，“仁”与“礼”的关系是体与用的关系。他说：“仁者安仁”(《礼记·表记》)，“心好之，心必安之”(《礼记·缁衣》)。他还说：“仁者，爱人。”“仁”不仅是自为的本性和修养，而且是他为的待人之道。这样，才能“修己以安人”，“以安百姓”(《论语·宪问》)。“仁道”即以“仁”为价值核心的人道主义。有人把儒家称之为“如何做人之学”。“孔子的人学思想是在继承三代以来‘对人的发现’、‘重民本’等政治思想的基础上，继续探索‘人’的生存价值与道德践履等方面的问题。孔子的人学思想是其思想体系的核心部分，他通过伦理型的人学理论延伸到政治性的做人问题上，形成了他‘如何做人’理论的主线。这一‘做人’理论重在从人的本性出发，如何在日常生活中实现人的道德自律和道德完善，如何在实践中把握人的道德、理想、礼仪等方面的伦理性行为，如何成为理想健全的‘人’，达到他所谓‘理想人格’。”［15］

儒家人性与天命关系的探讨也是来自“舜帝”“天叙有典”、“天秩有礼”、“天命有德”、“天讨有罪”(《尚书·皋陶谟》)的“天命”观，核心内容是“天工，人其代之”，即一切由天命安排，天命之事，人当代治之。但儒家发展了舜帝的天命意识，将“性”与“命”的理论演变成儒家人学思想发展的主题基调。

孔子说：“五十而知天命。”(《论语·为政》)他对樊迟说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也》)。又说：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)孔子从“君子”的修身之命来说明“命”的深不可测。关于“性”，孔子说“性相近也，习相远也”。对这句话，张岱年先生是这样解释的：“孔子之谓性，乃与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所谓相异，皆由于习。”［16］通过对“天命”与“人性”两方面的论述，孔子的“天命观”与舜帝的天命观一脉相承，“说明了孔子人学思想中的两大价值源头：即以‘敬鬼神而远之’为主线的对‘天命鬼神’既不否定又不依赖的‘天命观’；以‘性相近，习相远’的人性论为人实现理想人格提供了良好理论支持的人性理论”［17］。

需要特别指出的是，在孔子之后，先秦儒学在人性论上有两条不同的发展路向，一条主张社会伦理人性说，从《五行》篇到孟子；一条主张自然人性说，从《性自命出》、告子到荀子。“《中庸》则处于两条人性路向之间，它接受了《性自命出》的以情释性说，同时又把‘中庸’和‘诚’当作人性中的道德性来看待，因此又倾向于主张社会伦理人性说，子思思想对孟子发生了很大的影响，最后受到了荀子的批评。”［18］

真正对人性问题作了系统阐述的是孟子。孟子的人性善理论是孔子“为仁由己”思想的深化。孟子提出了“人性善”的哲学命题，这在中国人学思想上具有里程碑的意义。他的性善论涵盖三层内容：一是所谓人性本善。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)二是认为人性有“大体”、“小体”之分。“大体”是仁义礼智等社会性特征，“小体”是指耳目口欲等生物性特征。三是认为人性虽善，但人的后天努力及社会环境的影响也不可低估。

孟子认为人性是由天命决定的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·告子上》)。孟子提出了人人所具有的道德属性——“恻忍之心，是非之心，恭敬之心，羞恶之心”。这“四端之心”既是“天命”决定“人性”观的延续，又是仁义学说的基础。

孟子之前兴起过“五行”说。过去人们把“五行”说成是金、木、水、火、土五种物质元素而言，但《孟子》书中找不到这种“五行”的思想。自从1973年在湖南长沙马王堆出土了帛书《五行》篇之后，人们才弄清楚先秦儒家所说的“五行”是仁、义、礼、智、圣的五行，是指道德观念上的五行。郭店楚简《五行》更进一步证明了这种观点。《孟子》一书虽然没有“五行”这个概念，但有关仁、义、礼、智、圣的思想还是有的。上述孟子的“四端”，指的是“仁、义、礼、智”。至于圣，《孟子》一书也多次提到过。如《孟子·尽心下》说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”即是说，仁、义、礼、智、圣五者皆是天命所授，是人的本性，但君子不强调它们是天命决定的，而强调它们是性，目的是为了强调人的修养德性。可见《孟子》也讲五行内容。但《五行》讲的“圣”是同孟子讲的“圣”不相同的。孟子讲的“圣”是“圣人”之圣。《五行》说：“未尝闻君子之道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”可见，“圣”不等同圣人，而是五德之一。《五行》说：“德之行五和，谓之德。四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”《五行》还把形于内的五种德行称作为天道，是天赋予的，而形于外的行为即是人道。由此可见，《孟子》对《五行》篇“有着直接的承继和发挥的关系”。［19］至于子思学派的思想，从根本上说，也是属于以仁、义、礼、智道德性来释性的性善论者。所以荀子把子思、孟子看做是一个派别，“子思唱之，孟轲和之”。是有根据的。

人性论的另一条路径最早是由《性自命出》、告子和荀子开辟的。《性自命出》的篇名是由郭店楚墓竹简的整理者根据该篇中有“性自命出，命自天降”这一提法加上去的。按照李学勤教授的看法，这一著作是子思学派的著作，因为其中有鲁缪公与子思对话的文字，还有一篇取名为《性自命出》的文章。从内容看，《性自命出》更接近告子和荀子，同是以情来释性，它提出了“喜怒哀悲之气，性也”和“性发现于外，则为喜怒哀悲之情”，即所谓“情生于性”的思想。它认为人的心理、生理状态是天生就有的，天赋的。它同时强调了用“道”来教化的必要，它说：“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。”人是离不开“道”的，要用“道”来教化，以“道”来修养自己的性情。当然，这里“道”的内容比较宽泛，也没有强调中庸之道，只强调“以心术为主”之道。这里的心术(心法)，主要是指儒家道德原则。

荀子在《非十二子》一文中批评思孟学派说：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而不解。”荀子是以情释性论者，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)又说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”还说：“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。”(《荀子·性恶》)荀子认为，人有“好利”、“嫉恶”之心，耳目声色之欲等，都是人的本性。如果这无善恶的人性任其发展不加节制，就会走向恶。因此，荀子得出结论：“从(纵)其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺，故人之性恶明矣。”(《荀子·性恶》)一句话，人性之所以恶是因为它超出了圣人所规定的礼义道德界限。虽然，荀子性恶论有很大的片面性和主观色彩，但他认为教化和环境对于改变人性具有重要作用，这一见解却是符合实际的。他认为，就人的本性而言，尧舜与桀跖，君子与小人，都是一样的，只是经过后天环境的熏陶，才有了智愚贤不肖的区别。

在《性自命出》和告子那里，虽然主张以自然情感释性，但并没有得出人性恶的结论。人的自然情感和欲望并没有善恶之分，也不带有道德性。荀子得出人性恶的结论，这是对《性自命出》和告子思想的发挥。“正由于人性中没有什么社会伦理道德性，所以要使人有善心，成为善人，必须要进行道德教化。在这一方面，《性自命出》与荀子的思想是完全相通的。”［20］

三、价值论根脉

仁学说是儒学道德价值的核心思想。这一思想显然是对舜德诠释的结果。儒家一向把舜看成“仁圣”典范。《谥法》说：“仁圣盛明曰舜。”这里把舜直接与极其光明的仁德联系起来了。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)

说仁学是儒学核心思想，先看“仁”字的演变过程。据考证，“仁”字最早从“尸”、“二”字，“尸”后来写成横陈的人形，但在早先，是直立的人形，读如“夷”，所以《玉篇》古夷字读尸。“尸方”乃夏商周人对东方(山东、江苏一带)氏族的泛指。庞朴先生认为那个“二”是“古文字学上所谓的羡划或饰笔”。“从尸字衍生出来的‘仁’字，古字从尸，今字从人，本来也没有分别，因为所从的本是一个偏旁，只是书写有异隶定不同罢了。”［21］古代还有一个从心从身的“仁”字，见于郭店楚简的文献中。庞先生指出：“这一现象似乎表明，心态问题当时受到了格外注意。……郭店楚简的《性自命出》、《成之闻之》、《忠信之道》、《六德》、《五行》、《语从》等篇幅，在心性问题的研究上，呈现出空前的规模和深度。这是一个此前很少涉及的领域。人类只有在对自然和社会进行了足够的认识之后，才有返回头来对自己进行认识的必要与可能。于是，新的领域孕育出新的理论，新的理论锻造出新的术语，新的术语有时会需要新的文字。而新的文字中，最耀眼的，首推从心从身的仁字。它是当时子思学派将孔子的人道理论建基于人情人心和人性，从而使儒家学术迈入新阶段的集中表现。”［22］

“仁学”是儒家道德价值的核心思想，它是形而上人学的总概括，几乎涵盖了儒学建构的方方面面：内在道德修为的总要求，追求理想人格完善的标准，对圣人精神本质特征的界定等等，一句话，它把人的内圣之道和盘托出了。

从“仁”字的演进可以看出，“仁学”经历了一个发展过程。孔子最初提出“仁”的概念是把它当做尸方或人方(东夷人)所具有的风习。从孔子推崇“先进于礼乐，野人也”和“欲居九夷”的言论来看，他把自己的仁学和尸(夷)风尸(夷)俗视为同一体，并以之为美的。郭店楚简一万三千个字中，大约有将近七十个“仁”字，不论是出现在道家思想的文献中，还是出现在儒家思想的文献中，也不论它的上下文义怎样，或出自哪位抄手之手，全无例外，皆从心从身，作�ぃ�23］。待到诸子百家竞起，情况便起了变化。这意味着“仁德并非某个氏族(尸方或人方)所专有，也不是从哪儿借鉴和复制而来的傥来物，有如先前从尸的‘仁’字所显示的那样仁者人也，它本是人类(凡有‘心’者)所特有和所必修的美德，是人之所以异于禽兽的天命之性。”［24］庞先生从字源意义上指出“仁”是人的天命之性最本质的价值所在。

纵使这样，就孔子本人而论，他对“仁”的阐释也是不断发展的。孔子曾说过“仁者，爱人”、“仁者，人也”这样的话。他已经将“仁”看成是人之道德品性的规定，人之所以为人的价值理论的概括。据专家考证，在《论语》中，“仁”字出现达一百零九次之多，说明“仁”在孔子人学思想体系中居于何等重要的地位。张岱年先生认为，在孔子的思想体系中，“仁”的意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。而且“夫仁者”三字颇似立界说的形式，他处论“仁”，皆用“仁者”不用“夫”字，况且这句话是为回答子贡关于“仁”的境界而给予的全面回答［25］。虽然如此，但孔子论“仁”的含义是丰富复杂的，我们不能以《论语》中的任何一段论述来论证它的本质含义，而应当结合“仁”的内在、外在的表述方式多视角地理解它。王杰先生说得中肯：“‘仁’所表现的是一种服务于‘理想人格’的境界，孔子没有给出‘仁’绝对明白的含义，只是在不同的场合结合具体事例给出‘仁’在各个方面的表现形式。”［26］

孟子大大发挥了孔子的“仁学”思想，他说：“仁也者人也，合而言之，道也。”这与孔子的观点一致。孟子从三个方面发展了孔子的仁学：一是对“仁”的表述更加具体。孟子把“不忍人之心”看做是“仁”的基础。他吸取了当时的“显学”之一的杨朱学派重视自我的极端性特征，以性善论为基础，将“仁”看成先天具备的德性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)由此，孟子得出了伦理意义上的平等观——“人人皆可为尧舜”的平等论。同时，他又提出“仁”的层次理论：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也；既得人爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“天爵”以性善论为基石，这是一种先验性道德体系，更能体现出“仁、义、礼、忠、信”的涵蕴，可见它是决定其他一切世俗性的东西的主导力量，没有天爵，是不可能长久的。

二是把仁与义并提。在提倡“仁”时，孟子把“义”作为理想人格修养的道德价值。“仁义”并举始见于墨子《尚同下》、《非攻下》等篇。张岱年先生推测：“以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。”［27］孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《孟子·告子上》)“路”可以解释为方法、途径、准则。义是人如何作为，如何修养，如何达到“仁”的行为规定性。不当为则不为，当为则毫不推辞去为，这就是义。孟子把“仁”看成内在道德修为的最高价值目标，把“义”看成外在行为准则。

三是将“仁”引入政治领域，形成了著名的“仁政”思想。民心向背，是孟子仁政思想的出发点。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)显然，孟子夸大了“修心”在施政中的作用，把道德伦理上的“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上。“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式是实现仁政的重要途径。他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”(《孟子·梁惠王下》)“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣，得其心斯得其民矣。”(《孟子·离娄上》)对于无德残民之君，孟子表示了以民为本的观点。齐宣王问“臣弑其君，可乎?”孟子的回答荡气回肠：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)这一宏论开了批判专制独裁政治的先河，可谓千古之绝学!同时，孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)，反对横征暴敛，主张薄赋税。他说：“明君必恭俭礼下，取于民有制。”(《孟子·滕文公上》)孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的“王道”主张。孟子为社会开出的“良方”只能是一种乌托邦的幻想。然而，孟子将“仁学”发展至以民为本的“仁政”理论，无疑吸取了舜帝“德治”理念，形成了中华民族代代相传的精神传统。

四、本体论根脉

舜文化中似乎没有涉及儒家经典《周易》的“三才之道”，更谈不上从阴阳对立变化中把握宇宙生成和“人性”问题。然而，从《尚书》中可以发现《周易》的若干胚胎。关于“神人以和”成为“天人合一”的胚胎问题，也许是一个很有兴味的问题。其依据有二：

其一，关于“天”“人”关系的认识上，毋庸置疑，如前文所说，舜帝时代是“天命”盛行的时代。那时的人们认为“天命”(神)是创设万物、主宰万物的。但这里也蕴含了自然与人事相互关联的思想，《易传》关于人类社会演化的“天地交感”图式在这里找到了源头。《尚书·皋陶谟》云：“无旷庶官，天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!……天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”这里的意思是切莫空设百官，天命之事，靠(贤能)人代天治之。天规定人有等级制度，用我之五礼有常!天命有德之人，用五等礼服以显扬五者!天治有罪之人，用五刑施于五者!这里虽然把人事与“天命”相联，但其实质上，重人事是实，尊“天命”是名。这与儒家寻求天道规律更好地为人服务的思想一脉相承。

最能体现儒家本体论思想的是六经之一的《易经》和《易传》。《易经》是一部以卦、爻辞为基础预测人事吉凶的卜筮之书，《易传》则是一部以解经为形式，在借鉴早期儒、道思想的基础上形成的一部哲学著作。《易传》成书的年代一般认为在战国中期或秦汉之际，与《大学》、《中庸》约在同一时期。《易传》吸收和融合了道家和阴阳家的思想，从而为儒家建构一套形而上的本体论思想。这一思想体系首先表现在宇宙生成观上。“天尊地卑，乾坤定矣。……《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……一阴一阳之谓道。……是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”(《易传·系辞上》)。《易传》中的“天”有时指天命之天，如：“天垂象，见吉凶”，在上文引的这段文章中天是自然的天。《易传》说：“有天地，然后万物生焉”，“天地交而万物通也”(《易传·泰·彖》)。万物来于天地之交感，在此基础上将宇宙生成与人类社会联系起来，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措(《易传·序卦》)。于是，《易传》勾勒了自然与人类社会演进的图式。儒家创造这一图式的意图无非是说明尊卑等级制度及其礼制的合理性。

《易传》还有一个概念是与天并列的“太极”。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《易传·系辞上》)。这一宇宙生成模式显然与老子的宇宙衍生思想是相同的。老子曰：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”(《老子·四十》)。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以和。”(《老子·四十二》)“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五》)。可见，道与“太极”是宇宙生成的总根源，为人道思想提供了本体论依据。

其二，大舜礼乐制度所蕴含的形而上的天道观和人道观。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官夔对未冠青少年(胄子)进行乐教。“帝曰：夔!命汝典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这段话的意思是：帝舜说：夔啊!我命你担任乐官，对未冠者进行乐教。你去告诉他们，正直而温和，宽弘而坚栗，刚毅而不虐害，简约而无傲慢也。要懂得诗所以言其志也，歌所以咏其言也。依其所咏以定五声，而以六律六吕和之。这样，八音和谐，不使失其次也，则神与人皆因此可和。舜要求青少年端正做人的品德，并强调了人格品德对立因素的辩证统一。一个人若能做到正直而又温和，宽厚而又严厉，刚毅而又不粗暴，清高而又无傲慢，就称得上优秀的人。这里提出善乐必须先善人的观点。这种对立人格的统一所构成的人格美，就是中和之美。舜帝提出的“声依永，律和声”以及“诗言志，歌永言”，讲的当然是艺术审美方面的事，但也是关于人的价值实现的问题。大舜的关于中和思想有以下几点：一是(神)天命和人事(人)对立统一；二是一与多的对立统一；三是变与不变，动与静的对立统一；最后达到妙夺天工，天人以和，神人以和的境界。这既是一种审美境界，也是一种思想的境界，它为后来儒家《易传》宇宙生成观的人道思想提供了形而上依据。

舜帝提倡的礼乐已突破了黄帝、炎帝时代不完整、不密切的图腾歌舞式的礼乐建制，那时的乐与舞大多是对动物声音与动作的模仿。《尚书·皋陶谟》云：“鸟兽跄跄，《箫韶》九成，有凤来仪。夔曰：‘於!予击石拊石，百兽率舞，庶君允谐。’帝庸作歌，曰：‘敕天之命，惟时惟幾。’乃歌曰：‘股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!’”［28］有意思的是，大舜在乐舞中采用了自己创作的《韶乐》。孔子曾说《韶乐》“尽美矣，又尽善矣”。孔子闻《韶》三月不知肉味。演奏乐舞的价值在于合礼、成礼。帝舜说：“敕天之命，惟时惟幾。”即是说，上天的心意，大概就是韶乐这样子了吧。这等于说，《韶乐》是合天地之灵气，人神之心志的乐曲。舜帝还为乐作歌：“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”意思是大臣兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业!“这就是说乐有很强的情感激发功能，愉悦功能，社会和合功能，人心陶冶功能。这就涉及到了礼。”［29］对于舜帝礼乐文化的认识，《荀子》和《乐记》作了最完善的概括。它们在肯定礼乐相亲的基础上，又区别了两者功能的不同，这就是“恭敬，礼也；调和，乐也”(《荀子·臣道》)。“乐者为同，礼者为异”(《乐记》)。更为重要的是，礼乐被提到了天地的高度，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”(《乐记》)。儒家从舜帝礼乐建制上看到了涵盖在礼乐文化上的礼乐相亲，阴阳交感，刚柔相济，人神和合的思想内涵。

《易传》以高度概括的语句提出宇宙生成的根源，目的是为儒家人道思想提供本体论依据。天道与人道是什么关系呢?《易传·系辞上》说：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”儒家从阴阳的变化中提出“继善成善”理论，切入“人性”问题。这样，将天地阴阳之道置于天、地、人三个领域之中。阴阳之道就成了自然界和人类社会的形而上法则。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立仁之道曰仁与义”(《易传·说卦》)。阴阳二气互消互长便是“天之道”与“地之道”，而“人之道”是“天之道”、“地之道”运行的目的和结果。因此，《易传》突出了“人道”在“天道”、“地道”中的价值和作用。这一点与舜帝对待“天道”的态度如出一辙。“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。’”(《论语·尧曰》)尧对舜说：“啧啧!舜啊!天命象数显示的征兆，帝位已落到你的身上了，你要真诚地坚持公正平和的德治啊。”这句话中的“允执其中”的“其”，指的是“天之历数”，说明天道从本质上说来为了人道。《易传》认为人的仁义之举是与天地之阴阳刚柔之道相类似的，“圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣”(《易传·系辞上》)。

《易传》关于人道与天地之道的另一层关系与舜帝命乐官夔进行礼乐相亲教育所要实现的终极目标也是如出一辙的。舜帝认为，礼乐可以提高人的道德修为水平，做到“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”并最终达到“神人以和”的最高境界。《易传》认为人道与天地道之间是类似的，这就是“天人合一”思想。可见，天、地、人三者的一致性，是儒家在更高的理论层面上建构了形而上理论框架。

《易传》还描绘了人与自然的理想状态，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，而况于鬼神乎”(《易传·乾·文言》)。这段论述为人法天地之道定下了基调。这一思想与“天命之事，靠人代天治之”(“天工，人其工之”)有明显的承继关系。《易传》强调的是人应合于天地阴阳运行的规律才能求得自身发展。“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”(《易传·说卦》)“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《易传·咸彖》)总之，人要法天，顺天，才能真正运用“易”之道，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”(《易传·系辞上》)，最终达到外在事功与内在价值的融合，达到天人合一的社会理想境界。

综上所述，舜文化与儒家文化之间不只是一种影响关系，而是发生学关系。