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舜帝中和传统的三个向度（二） 虞舜大典（近现代文献卷三） 加入时间：2013/6/21 10:06:00 admin 点击：1473 |
舜帝中和传统的三个向度 ——兼论通往和谐的进路 王田葵 何红斌
四 中和哲学的内涵有三个向度，这三个向度建基于中庸忠恕、中正、时中三原则上。 其一，中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。共通性是中恕原则的具体实现。所谓共通性，就是成就多元差异之融突和生生。简言之，多元对差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。 中和哲学的核心思想体现在如何处理“和”与“同”的关系问题上。儒家的“中和”主张的是“通”，而不是“同”。具体地说，就是拒斥平均化和同质化。所谓平均化是指抽象原则的一元化，即无差异的抽象的普遍伦理原则的一元化，如墨家“兼爱”观中的利人利己之“公利”；所谓“同质化”，指个体差异性的泯灭，如“兼爱”中的无个体差异性的抽象的“私爱”。不断超越当下存在而趋向不同层级的普遍性，这是人类社会生活的一个基本前提。人在社会生活中面临着个性与普遍性的矛盾。“人的存在面临着两种普遍性：共同性和共通性。暂时性地搁置或忽略差异，而达成某种共同性和一致性，这是人类社会共同体存在的一个重要方式。但是，一个单纯的私人性和一个完全脱离个性差异的共同性，都只是一种理论的抽象，不具有真实性的意义。人类本真的生命情态，是‘通’而不是‘同’。或者说，社会生活中那个‘同’的层面源出于作为人类本真生命情态之‘通’性，因而这‘同’亦只有建基于后者，才能获得真实性的意义。”［30］ 社会的和谐不可能“同”一于抽象的一元化原则来达成，也不可能靠泯灭个体差异性而达成，而是靠“以他平他”来达成。孔子对“和”与“同”作了严格的区分。他以此判别“君子”和“小人”。墨子也主张“和合”，他认为家庭父子兄弟离散不能和合，天下百姓相亏害不能和合，社会动乱的原因就在于不能“兼相爱”。但“和”的思想却与儒家截然不同。孟子对杨、墨进行了严厉批评，也是缘于二者的判别。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子用“禽兽”来评价杨子的“为我”和墨子的“兼爱”，可见批评之严厉。杨子的观点暂且不说，就儒墨两家的“和”与“同”的观点作个比较，也许对于判分两种“和”的观念颇有助益。墨家的“兼爱”，如孟子所指出的是指“爱无差等，施由亲始”的观念。墨子“天下之人皆相爱”的观念虽然有理想主义的色彩，但一俟当成“天下之治道”［31］，便不可避免成为“同而不和”之道。何以如此呢？因为这个观念一方面构建一个无差异性的普遍原则，即抽象的“公利”，另一方面，又提出一个抽象的功利性的“私爱”。这种“兼爱”观，不仅仅是一种乌托邦观念，而且以对天子之爱而要求人人都同乎上，更是一种可怕的理念。儒家批评墨家，要点在“无分”和“无别”上。墨子在社会观上主张“尚同”，“以上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式，来“一同天下之义”［32］。得出的是一个极权专制主义的结论。 忠恕原则就是反身而诚，推己及人，以自我的处境求得普遍的原则。儒家的“仁”，作为普遍性原则，提倡的是个体差异性的完成和自身敞开所达成的互通。忠恕之道正是这种精神的集中体现。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人。”这两句话的意思是，由自己的意愿推及人，以达人我、物我之一体贯通。即使人有良好的动机，如墨子既利人又利己的动机，也不可以以己之愿“同”他人之愿，将己之所欲强加于他人、他物。而所谓“立人”、“达人”，亦只能物各付物，因任他人、他物之性、之时、之宜而顺应成就之。可见，儒家所说的中和，是一种于物则因物之性而物各付物的诚明精神，于人则任他人之性而“以他平他”的平等精神。与此同时，这差异分位限制性的“通”，同时又使个体实现精神的超越，使之内在地敞开一个世界与他人的世界相融通，而实现个体精神的和谐。 实在说，“仁”也是一种抽象性的价值原则。儒家“仁”的和谐观与墨家“兼爱”的和谐观的区别在于前者“尚通”，后者“尚同”。宋儒提出“理一而分殊”来理解“仁”的和谐精神是十分准确的。朱熹强调理气之合，试图避免以全体为主的绝对主义观点，对于这两种关系，朱熹进一步说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能舍其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”［33］朱熹认为天地间存在作为全体性的理，但这种全体性必须由乾坤、男女等个体之间相互交感而生成。乾坤、男女等各个体是通过与他者互相感应，以他平他的方式而化生万物，达成宇宙万物的和合共生的，这就是全体性。朱熹认为，天下没有一个不具有全体性的个体，也没有一个不是有个体性的全体。换言之，宇宙全体性和谐共生的达成，是以大小、亲疏等至于十百千万的差别性为前提的。因此，朱熹说：“圣人孰能舍其异而反其同哉？”“理一”是天地之间的全体性，“分殊”就是个体之间的差异性。万物自性差异有序、互通而和谐，是“通”而非“同”。 “墨子虽亦言‘和合’，但其义要在同上息争，与儒家‘和’、‘太和’的观念的命义根本不同。儒家严格区别‘仁’与‘兼爱’，我们可以从中看到儒学对平均化的‘同’或形式化普遍主义外在强制之坚决拒斥的态度。这是我们理解儒学‘和’或‘太和’观念所必须注意的一个关键点。”［34］ “中和”与“同”是相反的概念，如何处理二者的关系是能否实现“中和”目标的关键。《国语·郑语》所说的“和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同禅同，尽乃弃矣”。孔子强调拒斥“同”才能真正“和”，提出“君子和而不同，小人同而不和”。“和实生物”，强调新生事物的化生是多元和合。“和”的方式是“以他平他”，即事物多元要素之间的融合、冲突是必然的。“他”与“他”者之间关系的和谐，首先应承认他者的存在，尊重他者的个性，将他者与他者及与己者看成是平等互尊，互利的关系。因相异而融合，由和合而生生新的事物，这就是“以他平他谓之和”，“和实生物，同而不继”的意思。 值得一提的是，在中国传统文化中，存在两种不同的“同”：一种是乌托邦的“同”，称之为“大同”。20世纪的历史证明，“大同”是一种理想主义，以“大同”名义强制推行于社会，仍然会带来可怕的灾难。“大道之行也，天下为公”，在治理国家中，舜帝尊崇“和而不同”而达到了“太和”之境，就是“大同”。他行中和之大道，首先是承认不同，不仅于此，他能将天下不同的人团结、融合在一起，由不同而能“大同”。这是一种“无同有同”，不同而至大同之“同”。正因为他能自觉做到这一点，才掌握了宽与严、武与文、公与私、法治与德治之间的中和、平衡、互动之道，以天下为公，实行禅让制，最终能“成天下之大功”，达到“大同”的“太和”境域。由此可见，非强制的理想主义“大同”应是“和而不同”。另一种是专制独裁之“同”，即“小人之同”。这是顺我者昌、逆我者亡之“同”。这种“同”无“和”的可能性。例如，与尧舜相反，周幽王不能以中和的思想来治理国家，用“同”弃和，以天下为私，结果社会动乱，民不聊生。所以说，“不同”是走向“中和”之境域的前提，舍此，不可能有“中和”的局面出现。 任何秩序都是在矛盾和差异中达成的，个体间的冲突不可避免，中和观主张用“通”来协调，而小人主张用“同”来“同质化”。“同质化”必然将斗争绝对化，“文革”时期人们将“斗争”解释为“辩证法”，“斗争”被片面地夸大为社会历史发展的唯一动力和源泉，“斗争”成了万能的武器，乃至被宣扬为无产阶级的阶级特性和品格。在阶级斗争被万能化的年代，人们的思维定式被训练成“单向度的”，即肯定“这个”，就必须消灭“那个”；这部分人绝对正确，那部分人绝对反动等；此外，“同”的一元化者在处理事物关系上，将“抓主要矛盾”绝对化。人们在面对任何一个复杂事物时，只要抓住了“主要矛盾”这个“纲”，就能使其他非主要矛盾迎刃而解。这种二元对立的绝对化的思维方式与“和而不同”的思维方式毫无共通之处。说它是一种“小人之同”的思想也许更为准确。这种思想对实现和谐社会的危害是不言自明的。“一手比较硬，一手比较软”；经济建设抓得比较好、政治建设、文化建设、法制建设这些方面抓得比较差，造成经济与政治，物质文明与精神文明、社会的全面进步与社会的畸形发展的不平衡乃至脱节，在实践中暴露的这些问题，从哲学的层面看，都是违背“和而不同”的和谐之道的结果。 其二，中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万物差异之融突和生生的前提。独立性是中庸中正原则的具体实现。从普遍性的中道的实现来讲，中就是正。换言之，只有确保对象分位的独立性，中和才有可能。中和哲学的前提是个体事物独特性，个体人格的充分自由的保留和发展。在人的存在意义上，儒家强调人格独立性的价值。朱子于《论语·子路篇》“君子和而不同，小人同而不和”，章下注云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”［35］朱子从人格的角度讲了两个方面：小人之“同”，是曲己从人，已失却人格的独立性。“阿比之意”就是这个意思；君子则“无乖戾之心”，所以君子能“和”。但对于后一点解释得更透彻的是《礼记·中庸》记孔子答子路问“强”，其中有“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫”的话，正可用来解释“君子和而不同”。其关键处有二：一方面君子有独立的人格，不为外在环境所左右，能够做到“不同”，“不流”，“不倚”。另一方面，君子之所以“和”，因其“尚义”，小人之所以“同”，因其“尚利”。 儒家的“和”是一种追求独立人格之“和”。在儒家经典中，这“正”、“独”与“诚”往往相关联。《大学》：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”说明了“正”的重要性。“正”的行为当然是要先“有诸己，而有求诸人；无诸己，而后非诸人”。一个人有独立自主的理想，有知识的引导，就是得其“正”，也就是得其“中”，得其“独”。《礼记·中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚而能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”“独”指人格的内在化和个性化。《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己、仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”上述这些话表明了“独”与“诚”的关系，人的内在性、个体性与超越性的“道”之间，具有相通的本原一体性。 现代人的生存状态多倾向感性化和情欲化，在价值原则上则是实用主义和相对主义。“时下年轻人在追求自己的‘个性’时，恰恰由于这种生存的感性化，反而多为流俗的时尚所左右，而屏蔽了‘自我’的立场，缺失了第一人称的判断作用。”［36］这种情况说明，现代人仍然需要一个自我转化、创造的人格修养历程，这是一个“诚中形外”的历程，就是诚、独、形、著、明、动、变、化的历程。像古代君子那样经历这样一个历程，就能“和而不流”，“独立而不倚”，使“道”转化为个体实存，实现精神的和谐。 其三，中和哲学实现的条件是确保多元相关联事物的差序化。从内容看，差序化的核心在于是否以自由平等作为实现社会和谐的基本条件。人作为“类”的存在，每个人是平等的，每个人的权利都应被尊重。儒家的中和观是以个体人的不自由、不平等为原则的，和谐社会的建立只能是一种理想或意识形态说词。现代化社会人权的政治表现是民主，它的法律表现是法治，法治即是社会关系的差序化。民主不是“民同”（财产绝对平均），而是承认社会的人是有差别的。首先，在人权上必须通过自由原则确保对个人自由的充分保障和尊重，这是社会和谐的基本条件。其次，通过平等原则铲除观念上和制度上对人权实行差别或歧视的土壤，这是社会和谐的又一基本条件。因此，现代和谐社会的差序化，就是在充分确保人权、人的自由的条件下的差序化。 从形式上看，中和哲学为和谐社会建设提供了诸多不可或缺的哲学资源，例如“时中”、“节”、“权”等。 差序化是中庸时中原则的具体实现。《中庸》说：“君子而时中。”“时”就是“时而后言”、“乐而后笑”、“义然后取”中的适时举止，即依据对事物的了解，在适当的时候采取适当的行为，使自我与真实世界实现理想的和谐。万物之差异而有序该如何实现呢？儒家认为必须靠礼的“节”。“节”的最理想把握就是“时中”。“时”就是切合实际，使主观与客观为之协调。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’” 这里讲的是“节”、“发而皆中节”、“以礼节之”与“和”的关系问题。“节”讲的就是差序化原理。有子讲“礼之用，和为贵”，以“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》言“履和而至”，“履以和行”。韩康伯注：“履者，礼也。”也是以“和”为礼之效、礼之用。“太和”是礼之用的极致。 “节”是一种区分差序化的方式。礼之节是对人的行为而言。但在儒家看来，人应事接物的活动，皆根源于“情”。所以，王阳明论学时说：“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为为学之要。”［37］ 儒家认为礼乐皆来源于情。二者有不同的功能。《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，祀乐之说管乎人情矣。”又：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆别。”礼的作用为区别等差而使之有序。有区别，有等差，才能有序，这就叫“差序”。乐的作用在直接感动人情，“反（返）情以和其志”，以达到中和之德。乐与和二者的关系是，乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之所以“节”，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。若偏执一隅，则皆流岩而失其真［38］。 除了“节”之外，“权”也是一种区分差序化的方式。如果说，“节”是对礼的差序化的处理方式，那么，“权”是对多重个体差序化的处理方式。进而言之，凡是在德治领域存在对立的两极之间，还有一个彼此之间双向的互动的领域。这种领域用两分法是无法解释的。中和之道是三分法之道，而不是二分法之道。“所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出，由于两极的互动，在两极之间，必存一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折中的、妥协的以及诸于此类的种种否定性规定；但是不管怎么贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。”［39］例如，在忧与乐的两极，还有一种更为理想的圆融。这种忧乐的圆融才是儒家人格的中和境界。又例如，《尚书·尧典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温、宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”“直而温，宽而栗”，同于“九德”。“九德”的“刚而塞”，着眼于其不足，以塞济之；“命夔”的“刚而无虐”，着眼于其过，以无虐泄之。“简而无傲”，以无傲禁其过等。 在形式上，执两用中不是固定僵化的。它可以而且应该“与时屈伸”。荀子说：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信（伸），非骄暴也；义以应变，知当曲直故也。《诗》曰：“‘左之左之，君之宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信，变应故也。”［40］这段话与一般追求随时随地的“中”不同，荀子提出了允许一定时间段上，此一时“柔从若蒲苇”，彼一时“刚强无不信”。也就是说，在特定时段上，允许流于一偏，或柔或刚，或左或右。这样的“彼一时，此一时也”［41］的做法，在儒家看来，不是背离了中和之道，而是更灵活的中和之道。从时间和过程的全体看，这也是执两用中。这其实是讲用中得注重一个“权”字，作为动词的“中”，就是能达到目标，切合既定的价值，这也可以理解为“度”，即事物的既定的或理想的状态的把握。孟子说：“执中无权，犹执一也。”［42］孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之华，偏其反而。’”［43］庞朴先生指出：“这种不泥于一时之执中，似乎‘偏其反而’的中庸形式，正是达到了‘权’的境界的中庸形式，它适用的范围相当广泛。”［44］在治国上，这种形式的执中同样能达到和谐的境界，“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”［45］。“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，正是以和。”［46］政之和，不一定表现在每一个时段都是“布政优优”上，也可以表现为不同时间的一张一弛，一宽一猛上。 儒学所言“中和”的基本精神，讲的就是在人性或个体人格实现的前提下达成物我、天人合一的“太和”之境的问题。进入“太和”境域须拒斥一元化和同质化两种“同”，由礼之节，分之“权”的差序化为中介，达成“通”与“独”，多元互动的和合状态。 总之，中和是天人和一的修身之道，即通过“至诚”而实现“与天地参”；中和也是德治的最高境界，达到中和之境的德政，才是“天人合一”的德政；就美学上看，中和包含了内容与形式，自然与人文的和谐统一，中和是至美追求之道……可见，“致中和”的内涵极其丰富和深广。和谐作为一种美的境界，实际上也就是人生的理想。人是唯一能将自身和自然区分开来并形成社会的动物。其他动物不存在同自然和社会的关系问题。“人是目的”这一本质属性决定人类面临最基本的矛盾即人同对象的矛盾，对象包括自然和社会。和谐是人类的理想。 从宇宙自然到人与人的社会关系的普遍实在来看，和谐是一种关系的极为深刻、伟大并有着永恒生命力的理念。天体运行有序，四季交替，寒热转换；海洋陆地，各得其优；山川万物，彼此相依……这是宇宙的和谐。人体四肢，配搭天成；经络脏腑，各具功能。身心融合、浑然一体，这是人自身的和谐。和谐乃宇宙之根本，它流布宇宙自然，贯穿人文世界。 纵观中外历史，人们不难发现，凡是专制、极权政治制度，说到底都是“同而不和”的制度。不管以一人、一教、一派或一党的名义出现，都会将一己之抽象的道德原则“一同天下之义”。尽管这类强制性道德宏大叙事多么美妙动人，其动机多么富有欺骗性，但结果无不从取消社会成员个体分位的差异始，而至各级官员公开践踏人权，扼杀公正止。“瞒和骗，借浮华新词将真隐；利如权，托文武之道尽谋私”正是这种社会的真实写照。更为可怕的是，这种制度本身缺少“以他平他”的机制，也就必然失去制度更生的能力。值得一提的是，孙中山先生在他辞世的前夕，曾发出“革命尚未成功”的悔恨之叹。后来的历史证明，民主政治制度的确“尚未成功”，其具体表现为：“有人民而无民主，有宪法而无宪政，有法律而无法治，有自主而无自由。”这“四无”的状态，假以时日，便至“薄劣充宫阙，高明弃敝屣”，贪腐横流，民怨鼎沸，和谐还有可能吗？宪政民主的社会制度则与此相反。它是“和而不同”的制度。在这里，民权民生被视为真正的“天理”，公平正义被当做政府能力的试金石；在这里，社会处于矛盾相对的、动态平衡状态，如阴阳之缊，如日月之谐行；在这里，纵使一时矛盾发展到尖锐程度，也会因民众之参与和自身“以他平他”之生生能力而不失时机的变革和求通，从而营造出新的和谐状态。 当今，人类已进入全球化时代，从整体而言，今日人类对自然资源的浪费和大气温室效应的破坏，乃是一种人类中心论，即以人之价值强加于物，而不能以物或自然本有之性来成就它，由之必然给生态平衡造成破坏，严重损坏人类生存的环境。就人类社会而言，今日的专制独裁政体或原教旨主义，对内常以一派、一教或一党之意识而“同”之，统治天下；对外则以种族国家、宗教之个性差异之绝对化，宣扬价值原则的相对主义，拒绝人类普适性的价值观，企图以极权专制和恐怖暴力宰制天下，由之而出现世界性恐怖破坏频仍，民族国家内部离乱汹汹。究其原因，皆因其违背了“中和”之理念。可见，中和之道对于世界文化和各国社会健康发展，仍具有重要意义。 五 从社会政治形上学看，传统的中和文化是一种社会理想文化。我们不妨以人为中心，对和谐分成三个维度，它们是人与人、人的身心、人与自然的和谐。笔者将中国主流和谐之道称之为三重和谐体系。 事物之间要和谐，必须既有分立又有联结。分立是客观存在，联结靠机制和秩序。一个和谐的社会，应该是在分立中的联结，个体与群体、此方与彼方；分立而不对立，不同而能融合。一方企图消灭另一方还能和谐吗？ 第一，人与自然的和谐。 人与自然的和谐是一种“乐感文化”。《荀子》和《乐记》对“礼”、“乐”二者的区分作了很简明的说明。“恭敬，礼也；调和，乐也。”［47］《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”由此可见，礼乐都是统摄人情的。乐乃直接缘情而有，其作用亦在直接感动人情。“反（返）情以和其志”，以达于中和之德。更重要的是，礼乐被提到了天地的高度，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。［48］乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之节，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。儒家从舜帝礼乐创造中看到了礼乐相配，德法相济，规范与和美相生的人神和合，天人合一的和谐境界。 和谐社会应该是一个天人合德的社会。儒家和道家赋予“天”的内涵尽管有所区别，但将中和规范为天人合一于德的价值目标则是共同的，从而形成了天人合一的本原性中和观念。自虞舜被尧帝选为继承人之后，“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”［49］“类”，即类祭，祭祀名称之一。“肆类于上帝”，意思是遂按类祭祭祀天。在尧舜时代，“天”就是上帝，是最高的人格神。“天生丞民，有物有则；人之秉彝，好是懿德。”［50］天能赏善罚恶，济困扶危，是最高的道德楷模。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”孟子说：“天降下民，作之君，作之师，唯曰其助上帝宠之。”因此他主张“修身以事天”，“行法以俟命”，天人合德于“诚”。董仲舒顺应当时天人之学的思潮，提出“天人相与之际，甚可畏也”的论题，从而构建了一套屈民申君，屈君尊天的天人合德学说。 道家则称天是与人相对应的自然界，道为天地自然的本质，天之道无为而自然，最公正无私，所谓“天道无私，常与善人”；“天之道，损有余而补不足。”［51］因此，人之道应“法自然”，与天地合德。庄子说，得道之人应该以造物者为友，“以天为宗，以德为本，以道为门”，“以天待人，不以人入天”；“不以心捐道，不以人助天”；“无以人正天，无以故灭命，无以得殉名”。老庄这些话，说的是人应与天和谐相处，人应“去智与故，循天之理”，“虚无恬淡，乃合天德”。 第二，人与人的和谐。 在舜帝时代，德与法、礼与乐是紧密相连，二者和而不分的。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官对未冠青少年（胄子）进行乐教。“帝曰：夔！命汝典乐。教胄子，直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这段话的意思是：帝舜说：夔啊！我命你担任乐官，对未冠者进行乐教。你去告诉他们，正直而温和，宽弘而坚栗，刚毅而不虐害，简约而无傲慢也。要懂得诗所以言其志也，歌所以咏其言也。依其所咏以定五声，而以六律六吕和之。这样，八音和谐，不使失其次也，则神与人皆因此可以和谐。舜帝是在讲乐，也是在讲德。他以讲乐来讲品德，又以说德性来说乐美。提出了善的德与美的乐是一种分立中的调和艺术。这种分立双方的对立统一，就德性而言构成了人格美，就其乐的演奏而言构成了乐感之美，双方异曲而同工，分立而同道。这道就是和谐之道，中和之道。舜帝讲人事的德性修养和乐感培养，关注的是这个“道”——中和之道：一是天命（神）和人事（人）的分立和谐；二是一与多的分立和谐；三是动与静，变与不变的分立和谐。如此三个和谐都实现了，才叫人与人之间的和谐。 就人与人的关系范畴看，又可分为人伦关系，即人与家庭（族）成员之间的关系。这种关系要能和谐，关键在于孝道的推行，像舜帝那样，纵然父亲、后母对他百般迫害仍坚守孝道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其孝道为千古人伦之范。他登上帝位后，命契做司徒，到四方传播五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五教能在天下实行起来，则人伦关系自然就可以和谐了。 人与社会的关系，是人与人关系的重要方面。这种关系，儒家率以“仁”来表述。孔子提出“仁者爱人”。其核心是仁、义、礼、智、信诸项。因后面会论及，此处不再赘述。 第三，人的身心的和谐。 儒道诸家都强调身心和谐，即身体与精神、外在与内在、价值预期与行为方式之间实现和谐和统一。经典儒学中的“身”，一般从两个方面来理解：“治身”和“修身”。治身重视形体实在与感性外化，修身关注的是内在心性。 人首先是自然人，然后才是社会化的人。人由自然人向社会化的人的过渡，就要学习社会的道德规范。因此，道德最初或多或少是外在于个人的，是社会强加给个人或作为风俗习惯灌输给个人的。道德的这种社会制约力要想有效发挥作用与效能，就必须内化为个人的要求，个人把道德当做一种生活需要，一种自己的东西，形成一种道德自觉，在理学家那里就叫不同层次的“良知”。理学高扬人的道德良知，挺立人的道德主体性，而不再一味跪拜于外在道德楷模（圣人）和死记道德教条（经典）。 王阳明的“致良和”学说具有很强的代表性。他认为，道德法则如果见诸行为，只能依靠对念虑之微的省察克治，即一种深刻的自我反省和高度的道德自律。良知本体原是光明圆融的，若有“私意安排”，则必遭劳扰。因此，为学功夫，“须教他省察克治……无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。 “良知”确保性情和谐，而信、诚、敬则是实现性情和谐的修养路径。一是“民无信不立”。除了伦理学上的信任含义，儒学的“信”还包含本体论的内涵。人有信仰，活着就有精神支柱。朱熹说：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”［52］不难设想，统治者用瞒和骗的方式将一己之愿强加于民，将虚假的观念瞒骗于民，而能做到“不失信于民”的。人有所信，才有所敬、有所畏，才谈得上道德自律。只有到了这个时候，道德、秩序和制度文明才获得可靠的生存基础。二是“不诚无物”。诚，真实无妄，对自身真诚和对万物真诚才是建构性情和谐，身心和谐的坚实基础。每一个存在物只要回到自身本性的真实，也就可以通达于天下一切物的本性真实。“诚者，物之终始，不诚无物。”［53］三是“敬事上帝”。先秦文献中的“上帝”就是“天”。“敬事上帝”，人才能“配天其泽”。人不可能胜天，人与自然不是征服与被征服的关系。人类中心主义其所以错误，归因于对天的失敬。儒家从“敬事上帝”至“天人合一”观，都是现代人值得借鉴的普世价值。《论语·先进》记孔子听了曾点谈话后说“吾与点也”。“曾点之学”就是中国人文精神中的乐感文化。而“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”［54］，“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”［55］以及先天下之忧而忧等，这是君子的内圣外王之“忧”。当然，一般人都有外感的忧，即物质之忧。一般人忧患于“贫”，而君子忧于“道”，“君子忧道不忧贫”。中国文化因为有了忧乐圆融，天人合一观，才顺利迎接外来的佛学。一个人性情中自觉追求忧乐圆融，就获得了人生的天地气象，即一种融合了道义、人伦与自然万物的日用实践与生活情态。正如庞朴先生所说，忧乐圆融是中华民族的人文精神，“作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但到近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊”［56］。 道德良知反映理学家们排除欲望、情感、思维、气质种种因素，独以仁爱本性作为人类精神的本质。其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活道路的哲学。同时，人性的普遍必然性保证了他的意义哲学的普遍有效性，人性与天理一样，“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”［57］。身心合一之人性跨越了历史时空，超乎阶层和文化，它不为舜存，不为桀亡，无论上智下愚，男女老幼，普遍地存在于每一个个体生命之中，只要去认识，践履它，生命崇高的终极意义就能够得以实现。所以，在评价人的行为时，最根本的标准是观察行为的内在动机，而不是外在表现；在推行道德效能时，最根本的转变是观察道德良知的转变，而不仅仅是道德言行的转变。理学的“良知”论在现代道德建设中有一定的现实意义。现代社会一样存在这种现象：法律不能拯救“不自救”之人，道德也不能拯救“不自救”的人。 注释： ［1］《中庸》第六章。 ［2］朱熹：《四书章句集注》。 ［3］《崔东壁遗书·洙泗考信录·余录》卷三。 ［4］蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社，1985年，第336页。 ［5］冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961年，第477页。 ［6］王杰：《儒家文化的人学视野》，中央党校出版社，2000年，第250页。 ［7］《中庸》第一章。 ［8］许抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。 ［9］《尚书·盘庚中》。 ［10］《古史辨》第二册。 ［11］《尚书·酒诰》。 ［12］［13］《庞朴学术文化随笔·中庸平议》，中国青年出版社，1996年，第5页。 ［14］［23］《论语·子路》。 ［15］《孟子·尽心下》。 ［16］《荀子·儒效》。 ［17］《庄子·养生主》。 ［18］《逸周书·太子晋》。 ［19］《庞朴学术文化随笔·中庸平议》，中国青年出版社，1996年，第7页。 ［20］［美］成中英：《合外内之道——儒家哲学论》，中国社会科学出版社，2001年，第121页。 ［21］《河南程氏遗书·第七》。 ［22］［27］罗炽：《中和文化论纲》，《江汉论坛》2007年第2期。 ［24］《论语·八佾》。 ［25］《论语·卫灵公》。 ［26］《论语·尧曰》。 ［28］黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1980年，第1701页。 ［29］［30］［34］［36］［38］李景林：《差序格局与“太和”理念》，《江汉论坛》2007年第2期。 ［31］《墨子·兼爱中》。 ［32］《墨子·尚同》。 ［33］《朱子语类》卷九十八。 ［35］朱熹：《四书章句集注》卷七。 ［37］《王阳明全集》卷四。 ［39］《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第68页。 ［40］《荀子·不苟》。 ［41］《孟子·公孙丑下》。 ［42］《孟子·尽心上》。 ［43］《论语·泰伯》。 ［44］《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第17页。 ［45］《礼记·杂记下》。 ［46］《左传·昭公二十年》。 ［47］《荀子·臣道》。 ［48］《乐记》。 ［49］《今文尚书·舜典》。 ［50］《诗·大雅·烝民》。 ［51］《老子》。 ［52］朱熹：《四书章句集注·论语·颜渊》。 ［53］《中庸》。 ［54］《论语·述而》。 ［55］《孟子·离娄下》。 ［56］《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第83页。 ［57］朱熹：《论语集注》卷三。 （选自《舜文化论文集》第一辑，湖南人民出版社，2008年）
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