舜德矛盾解读

周甲辰

六、教化与征伐

舜生活在一个“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”的时代（《尚书·尧典》），氏族和部落之间的矛盾异常尖锐，但是他通过艰苦的努力，最终还是实现了“天下咸服”、“蛮夷率服”的政治局面。司马迁曾这样形容这一理想局面：四方诸侯“各以其职来贡，不失厥宜。方五千里。至于荒服”；“四海之内咸戴帝舜之功”（《史记·五帝本纪》）。因此，舜帝的民族政策与民族意识值得我们进行深入的研究与探讨。

（一）文治与武治

在舜帝时代，生活在边远地区的少数部族，包括曾被黄帝打败的炎帝和蚩尤的后裔、三苗以及那些处于原始状态的未开化的野蛮氏族等，他们经常袭扰中原。对这一问题的处理直接关系到国家的安全稳定和人民的安居乐业。舜在辅佐尧以及后来他自己统领天下的过程中，为此曾实施过征伐、教化、流放和巡狩等多种策略。

一是征伐。在我国文明社会初期，征伐是解决氏族、部落之间矛盾的主要手段，黄帝与炎帝战于阪泉之野，黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，尧与有苗战于丹水之浦等都是历史上有名的战争。舜对有苗也曾经使用过这一手段。《尚书·大禹谟》中记载了帝舜对大禹所说的一段话：“惟时有苗弗率，汝徂征。”意思是有苗现在不听号令，你率军队去征讨它吧。《淮南子·修务训》记载说：“舜……南征三苗，道死苍梧。”《檀弓》中有“舜葬于苍梧之野”的句子，郑玄的注释是：“舜征有苗而死，因葬焉。”《国语·鲁语》提出“舜勤民事而野死”。韦昭注：“野死，谓征有苗死于苍梧之野。”概括起来看，有关典籍虽然没有记载帝舜征伐有苗的具体过程，但是帝舜曾对有苗采取过征伐的措施，应该是没有多少疑义的。

二是教化。在处理氏族和部落关系方面，舜与尧、禹等古代先王最大的不同就在于他特别重视教化。《韩非子》记载说：“当舜之时，有苗不服，禹将攻之，舜曰:‘不可。上德不厚而行武。非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”（《韩非子·五蠹》）《吕氏春秋》记载说：“三苗不服，禹请攻之。舜曰：‘以德可也。’行德三年而三苗服。”（《吕氏春秋·尚德》）《韩诗外传·卷三》记载说：“当舜之时，有苗不服。其不服者，衡山在南，岐山在北，左洞庭之波，右彭泽之水，由此险也，以其不服。禹请伐之，而舜不许。曰：‘吾喻教犹未竭也。’久喻教而有苗请服，天下闻之，皆薄禹之义而美舜之德。”可见，对于有苗舜在弃用征伐而改用教化的过程中，是克服了重重阻力的，而且他改用教化的政策后，也取得了很大的成效。

三是流放。《左传·文公十八年》记载说，帝舜“流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅”。《史记·五帝本纪》说，舜“请流共工于幽陵，以变北狄；放�６涤诔缟剑�以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山以变东夷。”从总体上看，舜帝所施行的流放政策至少包括两方面的内容，一是强行将某个少数民族迁徙到特定的地区，二是将有罪的官吏流放到偏远的少数民族地区去，二者有一个共同的目的，那就是加强对少数民族的领导和控制，同时促使少数民族移风易俗。

四是巡狩。前人曾总结指出：“古者帝王莫不巡狩。”（《晋书》卷二十一）据《史记·五帝本纪》记载，黄帝曾巡狩四方。《竹书纪年》也说，“帝尧五年初，巡狩四方”。相关史料对舜巡狩四方的事迹更是广有记载。《尚书·舜典》说：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽，如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”由于舜所统治的领土“肇十有二州，封十有二山”（《尚书·舜典》），非常辽阔，因而他所巡狩的理应包括少数民族地区。通过巡狩，舜可以达成了解情况、加强联系、增进感情、完善治理等多方面的成效。

以上四项策略大致可以归纳为两个方面：一为武治，一为文治。武治集中体现为征伐，文治集中体现为教化。流放和巡狩立足点在教化，但是却必须以强大的武力作后盾，而且往往要伴随着武力威胁来进行。因而“舜南巡狩，崩于苍梧之野”与“舜南征三苗，道死苍梧”，所说的实际上是同一件事，所以才分别见于不同的文献记载。由于舜采用了这一软一硬、一张一弛的文武之道，所以他在处理民族关系方面的成就与影响也就远远超过此前所有的统治者。

（二）和谐意识与中心意识

如前所述，舜帝时代已经形成了较为系统的民族政策。由此出发，我们认为，舜帝已经具有一定的民族意识，在处理部落与氏族关系时具有较高的自觉性。但是，舜帝的民族意识中却蕴含着矛盾，这主要表现在既追求民族关系的和谐，又存在着我族中心主义思想。舜帝民族政策的多样性主要源于他民族意识中的矛盾。

其一，和谐意识。“和”是舜文化的基本精神，无论是处理家庭关系，还是处理社会关系；也无论是处理人与自然的关系，还是处理人与神的关系，舜帝所追求的都是“和”。具体到民族关系的处理上，舜帝所追求的理想目标应该就是“协和万邦”和“天下一家”。为此，他对于处于边远地区的氏族和部落，虽然也曾采取过武力征伐的措施，但其出发点并不是为了彻底打垮乃至消灭这些氏族和部落，而且征伐也不是他民族政策的主导面，更不是他的最终选择。他的基本政策与最终选择应该是“柔远能迩”（《尚书·舜典》），意思是安抚笼络远近之人，以达到睦邻友邦，与所有氏族部落和平共处的目的。正因为如此，在舜所实施的民族政策中，教化和巡狩的成就及影响远远超过了征伐。以至于某些研究者与爱好者往往忘记了舜帝也曾征伐过有苗等民族。

其二，中心意识。几乎所有记载舜帝巡狩的史料，都说舜由统治中心出发，走遍了东南西北四个方位。比如墨子曾说：“尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴；舜西教乎七戎，道死，葬南巳之市；禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。”（《墨子·节葬》）而据《史记》记载，舜帝时生活在边远地区的少数部族有东夷、南蛮、西戎和北狄。据此，我们认为，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，帝王居于天地中央，君临四方的政治格局，在舜帝时代已现雏形。居于中央的大舜及其部族形成了浓厚的优势文化心理，在他们眼里，周边各少数民族都属于蛮夷，是未开发对象，需要教化与征服。“舜却苗民，更易其俗”（《吕氏春秋·召类》），正是这一心理的反映。也正是基于这一心理，禹在接受了舜征伐三苗的命令后，“誓于师曰：“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。”（《尚书·大禹谟》）舜歌南风，推德怀远，看似充满了理想色彩，其实质却是要用本民族的文化去改造和代替他民族的文化，这不仅不尊重他民族的文化，而且还要通过消灭他民族的文化来实现氏族与部落关系的和谐。

总起来看，舜帝虽然主张不同的民族应该和谐相处，构成一个团结的大家庭。但是在他眼里，不同的民族又存在文明与野蛮的区别，民族之间的关系并不是平等的兄弟关系。他自己所在的部族居于天地的中央，具有高度发达的文明，应该教化、容纳和征服其他少数民族；其他各少数民族处于边远蛮荒之地，仅仅是被征服、被接纳、被改造和被监控的对象。这两方面结合起来，构成了舜帝一系列民族政策的思想基础。

（三）攘夷与变夷

由于年代久远，史料不全等原因，我们今天要想准确阐述舜帝民族意识与民族政策的形成及其原因，已经十分困难了。甚至我们也很难说清楚，本文前面所讨论的民族意识与民族政策究竟是舜帝本人原本就有的，还是阐释者根据现实需要而强行加在舜头上的。在目前条件下，这些问题似乎只有存疑。但是，几千年来舜帝对于历代统治者的民族思想与民族政策却产生了无与伦比的巨大影响，甚至这种影响还扩展到了日本、朝鲜、越南等周边国家。

受舜帝的影响，中国传统文化形成了独特的“天下”观念。《诗·大雅·民劳》中有“惠此中国，以绥四方”的句子。据司马迁记载，战国时赵武灵王的叔叔公子成曾说：“臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”（《史记·赵世家》）宋朝初期石介进而指出：“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。”（《中国论》）总起来看，在中国人眼里，“第一，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心；第二，大地仿佛一个棋盘一样，或者像一个回字形，四边由中心向外不断延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是华夏或者诸夏，第三圈是夷狄，大约在春秋战国时代，形成了与南夷北狄相对应的‘中国’概念；第三，地理空间越靠边缘，就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮，文明的等级也越低，佳作南蛮、北狄、西戎、东夷”［39］。中国历史上历代统治者的民族政策都是基于这一“天下”观提出来的，而且都与舜帝处理民族关系时一张一弛的文武之道存在着明显的承继关系。

其一，夷夏之别与攘夷制夷。在中国文化史上，曾有不少人对边远地区少数民族及其文化持否定与蔑视的态度。比如《左传》中就有“戎，禽兽也”（《左传·襄公四年》）；“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”（《左传·闵公元年》）；“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）等句子。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）班固说：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”（《白虎通义·王者不臣》）苏轼说：“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然，求其大治，必至于大乱。”（《王者不治夷狄论》）所谓“禽兽”、“鬼子”、“红毛”、“蛮夷”等贬义色彩很浓的词，都曾被用来称呼其他民族。由此出发，先贤们所构想的民族政策就是排斥、隔离、控制、打击甚至消灭。鲁恭说：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无刖。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。”（《全后汉文·鲁恭上疏谏击匈奴》）王夫之说：“天下之大防二，华夏夷狄也，君子小人也。”（《读通鉴论》卷十四）“狄者，残之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。”（《读通鉴论》卷四）顾炎武说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至於率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”(《日知录·正始》)

其二，夷夏一体与用夏变夷。在中国文化史上，也曾有不少人认为华夏民族与周边各少数民族同是帝王的子民，应该和睦相处，亲如一家。据《尚书·益稷》记载，禹曾对舜说:“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。”《诗经·小雅·北山》中也有“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的句子。孔子先后师事楚国的老子和东夷的郑子，并言“吾闻之‘天子失官，学在四夷’，犹信”（《左传·昭公十七年）。孟子因为“舜生于诸冯，迁于负夏”，“文王生于歧周”而将他们二位分别归入“东夷之人”和“西夷之人”的行列（《孟子·离娄下》），但这丝毫不影响孟子对舜和文王的敬重。而“四海之内若一家”、“四海之内皆兄弟也”、“王者爱及四夷”、“天下一家”、“华夷一家”、“华夷一体”、“四夷一家”、“夷夏一体”、“王者无外”等命题，也都体现了各民族和睦相处，亲如一家的理念。清世宗曾说：“所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也。”（《清世宗实录》卷一三○）在先贤们看来，夷夏的根本区别是在于文化的不同，而且完全是后天教化习养的结果。孔子曾说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）孔子的学生子游说:“有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。”（《礼记·檀弓》）韩愈指出：“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”（《原道》）王廷相指出：“洪荒之初，未有圣人，皆夷狄也；未有名教，皆禽兽也。”（《慎言·保傅》）因此，统治者完全可言用华夏的文化去改变夷狄，促使其移风易俗，与华夏民族完全融为一体。孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。”（《论语·子路》）孟子说:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公》）朱元璋说：“蛮瑶，性习虽殊，然其好生恶死之心，未尝不同。若抚之以安静，待之以诚，谕之以理，彼岂有不从化者哉。”（《明史》卷三一八）

（四）锁国与开国

综上所述，在中国文化史上，既存在攘夷制夷的民族策略，也存在用夏变夷的民族策略，这就为统治者制定具体的民族政策提供了不同的选项。一般而言，当民族强盛时，统治者会选择用夏变夷的策略，促进民族的大团结、大融合，以实现“博爱远施，外内合同，四海各以其职来祭”的政治理想（桓宽《盐铁论·险固》）。当民族衰微时，统治者会选用攘夷制夷的策略，全力抵抗外族的入侵与侵略，以确保本民族及民族文化的生存与发展。所以，无论国运强盛与否，统治者在处理民族关系方面均有所本，进退自如。而无论是进是退，中国古代的统治者与思想家都坚信，中国位于世界的中心，华夏文明优于其他所有的文明。外民族来中国是“觐见”、“朝觐”和“朝贡”，中国与外民族打交道是“绥远”、“和蕃”与“抚夷”。

传统文化中的“天下”观念，历经多次冲击，到鸦片战争之后终于被捣毁了。中国人不得不接受一个基本事实，那就是中国并不是世界的中心，中国的文化不仅不优于西方各民族，而且在很多方面还处于落后挨打的地位。由此，中国人的“天下”观念逐步让位于“国家”观念，救国图存与富国强民成为时代的新主题。围绕这一主题，有的人关注中国与世界的差距，认为中国“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”［40］。因此尝试改变“用夏变夷”的传统策略，思考乃至实践“师夷长技以制夷”的新策略，这以洋务运动和戊戌变法为典型代表。也有人出于民族自尊产生了强烈的仇外心态，要求驱逐和消灭所有外国在华势力，锁上国门，以实现民族独立，维护民族利益，这以义和团运动为典型代表。近代以来，开国与锁国这两种策略互为对立，相互之间“出现了一个钟摆式的运动，其‘文法’规则如下，‘锁国’是一种文化堕性，中国只有在自己没有办法时才被迫‘开国’”。而“无论哪种倾向，中国对外界都无法采取持平之道，亦即是正常地成为这个世界的一部分”［41］。

进一步看，从舜帝的文武之道到先秦时形成的制夷与变夷，再到近代以来的锁国与开国，其基本精神与主要内容其实是一脉相承的。其中虽然有不少值得借鉴与弘扬的东西，但是，我们今天在现代化和全球化的语境中思考民族问题，处理民族关系，还是必须跳出传统的思维与行为模式。我们既要强调民族自尊与民族精神，又必须彻底清理传统“天下”观念的思想遗留，承认民族文化的多元性；既要坚持民族特色，发展民族文化，维护民族利益，又要大胆地走向世界，用人类社会最先进的思想文化、科学技术武装自己；既要彻底管好本国本民族的内部事务，又要在平等互利的前提下发展与世界上其他所有国家和民族的友好合作关系。要以积极的态度、前瞻的眼光、开放的心胸、求是的精神、务实的作风参与国际事务，处理全球问题，迎接全球化所带来的机遇与挑战。要努力将民族性、世界性和现代性融合起来，凝聚全民族的智慧与才能，创造出更加光辉灿烂的民族文化。

注释：

［1］转引自何兆武、柳卸林主编《中国印象——世界名人论中国文化》，广西师范大学出版社，2001年，第3页。

［2］同上，第185页。

［3］内山完造、渡边秀方、原惣兵卫：《中国人的劣根与优根——日本学者眼中的近代中国》，江西人民出版社，2009年，第194~204页。

［4］梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团，2005年，第23页。

［5］陈仲庚：《“孝感天地”与中国人的灵魂归宿》，载《零陵学院学报》2004年第4期。

［6］恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第24页。

［7］梁漱溟:《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第307~308页。

［8］王岳川：《孝结构在中国文化中的意义——以〈大学〉〈中庸〉为中心的文化阐释》，《西华师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第5期。

［9］王力：《古代汉语》（上册第一分册），中华书局，1962年，第193页注［1］。

［10］吾淳：《儒家伦理的精英定位》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第3期。

［11］沈善洪、王凤贤：《中国伦理学说史》（下册），浙江人民出版社，第795~796页。

［12］郭齐勇：《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1996年，第336~337页。

［13］刘清平：《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期。

［14］程立涛、苏建勇：《“私德外推即为公德”吗——兼论梁启超的公德私德观》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。

［15］冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第86页。

［16］孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社，2004年，第192~193页。

［17］廖申白、孙春晨：《伦理新视点——转型时期的社会伦理与道德》，中国社会科学出版社，1997年，第35页。

［18］林语堂著，黄嘉德译：《中国人》，群言出版社，2009年，第153页。

［19］梁启超：《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第660~661页。

［20］叶文宪：《儒家伦理道德体系的缺失与社会公德的重建》，《苏州科技学院学报》2004年第2期。

［21］明恩溥著，秦悦译：《中国人的素质》，学林出版社，2001年，第93页。

［22］内山完造、渡边秀方、原惣兵卫：《中国人的劣根与优根——日本学者眼中的近代中国》，江西人民出版社，2009年，第152页。

［23］伍雄武：《家——中华传统道德之根》，《伦理学研究》2006年第3期。

［24］亚瑟·亨·史密斯：《中国人的性格》，学苑出版社，1998年，第14页。

［25］吴国桢著，陈博译：《中国的传统》，东方出版社，2006年，第66页。

［26］李岩：《虞舜时期的法律创制》，《历史教学问题》2007年第3期。

［27］张颧：《中国刑法理论及实用》，台北三民书局，1998年，第39页。

［28］夏伟东：《略论道德的本质——兼与肖雪慧同志商榷》，《哲学研究》1986年第8期。

［29］肖雪慧：《论道德的工具本质》，《江海学刊》1990年第1期。

［30］亚里士多德著，苗力田译：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社，1990年，第30页。

［31］康德著，关文运译：《实践理性批判》，商务印书馆，1960年，第132页。

［32］王田葵：《论舜文化特征与舜帝精神》，《零陵师范高等专科学校学报》2001年第4期。

［33］北京大学哲学系编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第466页。

［34］《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社，1972年，第167页。

［35］徐旭生：《中国古史的传说时代》，转引自陈仲庚、蒋华编《德祖大舜》，湖南人民出版社，2010年，第53页。

［36］张介立：《历代祭舜》，方志出版社，2008年，第1页。

［37］楚渔：《中国人的思维批判》，人民出版社，2010年，第109页。

［38］《邓小平文选》（第2卷），人民出版社，1993年，第146页。

［39］葛兆光：《中国古代文化讲义》，复旦大学出版社，2006年，第3页。

［40］冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，中州古籍出版社，1998年，第198页。

［41］孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社，2004年，第302页。

（周甲辰：《舜帝传说与传统道德的深层建构》，湖南人民出版社，2011年）