四、德治与法治

舜治理天下，既推行德治，注重教化；也推行法治，注重刑罚，二者的结合实现了天下大治。受此影响，中国历代统治者大都重视处理德治与法治的关系，形成了明德慎罚等一系列著名的政治思想。因此，深入分析舜帝的治国理念，对于我们认识传统政治文明，推进当今德治与法治建设具有重要意义。

（一）舜帝推行法治的努力与贡献

《汉书·胡建传》记载说:“黄帝李法曰：壁垒已定，穿窬不繇(由)路，是谓奸人，奸人者杀。”这里所说的“李”，指的是狱官。可见，刑罚制度早在黄帝时就已经萌芽了。当然，它非常简单和粗糙，在国家治理方面的地位与作用也很有限。《史记·五帝本纪》赞美黄帝的曾孙高辛氏说：“服天之义，知民之急，仁而威，惠而信，修身而天下服。”这就告诉我们，即使是到了高辛氏时代，治理天下主要还是依靠祖宗和神的旨意，依靠统治者个人的道德修养以及他对百姓疾苦的体察，刑罚还远不是主要手段。对此，杜佑曾说：“黄帝以兵定天下，此刑之大者。陶唐以前，未闻其制。”（《通典·刑典》）史料中有关于尧擅用刑罚的记载。《国语·鲁语》说：“尧能单均刑法以仪民。”荀子说：“古者帝尧之治天下也，盖杀一人刑二人而天下治。传曰:威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。”（《荀子·议兵》）但是，对于尧在刑罚方面究竟有何明确的理念与作为，史料却缺乏应有的记载，因而，尧在中国刑法史上的影响是很有限的。

舜则不同，“舜不仅以孝闻名天下，而且能用法律手段来治理国家。根据传说和文献记载，虞舜时期，法律思想和法律制度已经初步形成，开了中国法制社会的先河，对后世立法起着重要影响。”［26］纵观各种史料，我们认为，围绕推行法治，舜至少做了以下几方面工作，并产生了巨大影响。

一是确立了专职的刑狱之官。皋陶洞察人情，铁面无私，舜命其专管刑罚。对此，史料广有记载。比如:“帝舜三年，命皋陶作刑”（《竹书纪年》）；“舜命皋陶作士，定五刑”（《史记·五帝本纪》）；“皋陶为李”（《管子·法法》）；“皋陶作刑”（《吕氏春秋·君守》）；“皋陶造狱法律存也”（《后汉书·张敏传》），等等。孟子说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。”（《孟子·滕文公上》）由于贡献突出，皋陶与尧、舜、禹齐名，被后人尊为“上古四圣”之一，他所创立的刑法早于古巴比伦的《汉穆拉比法典》三四百年，因此史学界和司法界公认他为“司法鼻祖”。

二是确定了刑罚的种类。据《尚书·尧典》记载，舜在命皋陶专管刑罚的同时，还确立了象、流、鞭、朴、赎等五种刑罚方式。皋陶曾说：“天讨有罪，五刑五用哉。”杜佑也明确指出：“舜圣德聪明，建法曰象以典刑，流有五刑，鞭作官刑，朴作教刑，金作赎刑。”（《通典·刑典》）由此可见，在舜帝时代，中国最早的刑法体系就已基本成型。不仅如此，舜还依据刑法处罚了共工、�６怠⑷�苗和鲧等四凶，使得“天下咸服”。

三是确定了刑罚的基本原则。首先是慎罚的原则。舜提出要“惟刑之恤”（《尚书·舜典》），意思是小心谨慎地使用刑罚。舜还说：“眚灾肆赦，怙终贼刑。”（《虞书·舜典》）皋陶也曾提出：“宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻；功疑惟重；与其杀不辜；宁失不经。”（《尚书·大禹谟》）对于疑案，他要求从宽或从缓定罪，对于过失犯罪,无论多大，都要尽可能地给予宽恕，只有对那些故意作恶，不知悔改的惯犯和累犯，才处以刑罚。

其次是公允的原则。舜在任命皋陶为刑狱之官时要求他做到“惟明克允”，也就是要明察案情，公平公允地进行处理。皋陶“施象惟明”，“决狱明白，察于人情”，“民各伏得其实”。因而，历史上就产生了关于皋陶决狱的一些神奇的传说。王充记载说：“皋陶之时，有懈痔者如羊而一角，青色，四足，性知曲直，识有罪，能触不直，皋陶跪而事之。治狱，罪疑令羊触之，故天下无冤。”（《论衡·是应》）皋陶也被古人奉为刑狱之神与公道之神。

再次是轻罚的原则。皋陶提出：“临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。”（《尚书·大禹谟》）在当时所施行的五刑中，象刑是一种穿奇异服饰使罪犯蒙受耻辱的刑罚，而赎刑则是犯人通过交纳一定的罚金以获得赦免的制度。舜与皋陶只有对于那些怙恶不悛的罪犯，才施行流放的处罚和鞭、朴等体罚。而且，舜帝时处罚罪犯并不连累其后人。鲧由于治水不力被杀之后，他的儿子并没有受到株连，而是继承了父亲的事业，并最终继承了舜的帝位。因此，从总体上看，舜帝时刑罚是比较宽厚和人道的。严酷的肉刑都是舜以后的事。扬雄《法言》记载说：“唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千，不皎者卓矣。”《汉书·刑法志》也说：“禹承尧、舜之后，自以德衰，始制肉刑。”

综上可见，早在虞舜时期，我国即有了较为深刻的刑法的思想和较为系统的刑罚手段，正因为如此，记载舜帝生平的《尚书·尧典》才被后世学者誉为“古今刑法之精髓，万世论刑之始祖”［27］，在我国法制文化史上具有崇高的地位。

（二）舜帝关于刑罚与教化关系的认识与处理

孟子曾说:“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”（《孟子·尽心上》）陆贾曾说:“尧舜之民，可北屋而封；桀纣之民，可北屋而诛者，教化使然也。”（《新语·无为》）王充也说:“王良登车，马小罢驽；尧舜为政，民无狂愚。”（《论衡·率性》）舜推行德治，教化百姓的功绩一直是古代思想家、政治家所津津乐道的话题。但是，舜并没有因此放弃刑罚而仅仅通过教化来治理天下。对于四凶他就曾施以窜殛放流的刑罚。在任命皋陶为刑狱之官时，舜曾说：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士。”（《尚书·舜典》）可见，在舜看来，对于那些无法教化，不思悔改的奸恶之徒，是必须借用刑法来惩罚与管制的。事实上，舜虽然品德神圣，而且是最善教化之人，但是他却难以改变自己父母与弟弟的品行，而且就连自己的儿子商均都没能教育好。荀子曾说：“尧、舜者，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之；然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。尧、舜者，天下之英也；朱、象者，天下之鬼、一时之琐也。……尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。”（《荀子·正论》）由此可见，舜虽然特别重视教化，但他推行法治也有其必然性。

法治与教化一刚一柔，都是规范人行为的手段。二者虽有不同和矛盾，但并不是截然对立的。舜曾对皋陶说：“汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑。”（《尚书·大禹谟》）他还要求皋陶做到：“五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居，惟明克允。”（《尚书·尧典》）可见，舜的做法是，努力将二者结合起来，在施行教化的基础上推行刑罚，通过刑罚来弥补和促进教化。或许正是基于此，孟子才作出了皋陶为士，瞽瞍杀人，舜“窃负而逃，遵海滨而处，终身��然，乐而忘天下”的逻辑推断（《孟子·尽心上》）。在舜的领导下，皋陶作为刑狱之官始终践行“天叙有典”、“天秩有礼”、“天讨有罪”的刑罚理念，他虽然制定了种种刑罚的措施，但其最终目的却并不在于刑罚，而在推行德治，实施教化。所谓“士制百姓于刑之中，以教祇德”（《尚书·周书·吕刑》）；“皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之”（《尚书·大禹谟》）等，都非常明确地体现了这一点。正因为如此，古人才说：“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉”(《吕氏春秋·季春纪·先己》）；“圣人之设防也，贵其不犯也；制五刑而不用，所以为至治也”（《孔子家语·五刑解》）；“治蒙之始，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而逐乎？不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑，不复知教化在其中矣”（《周易程氏传》卷一）。

（三）舜帝德治与法治理念的历史影响

舜一手抓德治，一手抓法治，既重教化，亦重刑罚，开创了一个令后人无比景仰的黄金时代。儒家将这个时代称为大同社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；恶其不出于其身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”（《礼记·大同》）法家也高度赞美了这一社会，韩非子说：“尧舜至乃治，是千世乱而一治也。”（《韩非子·难势》）正因为如此，舜帝关于教化与刑罚的观念以及他处理教化与刑罚关系的原则对后世产生了深远的影响，这主要体现在以下两个方面：

首先，历代的思想家和政治家大都强调德治与法治的结合。法治规范人的外在行为，德治提升人的内在修养，二者各具优势，相辅相成。“教化不立而万民不正”（董仲舒《对贤良策》），“刑罚不中，则民无所错（措）手足”（《论语·子路》）。在漫长的中国文化史上，虽然“王道任德，霸道任刑”（《旧唐书·令狐德棻传》），有人偏重德治，也有人偏重法治，但均为极个别的现象。自秦汉以来，绝大多数思想家和政治家都主张德法兼治，强调通过德治与法治的结合来治理国家。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）荀子说:“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑、俗俭(险)而百姓不一。”（《荀子·富国》）东汉崔寔说:“夫刑罚者，治乱之药石也，德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也。”(《后汉书》卷五十二)韩愈明确提出：“礼法二事，皆王教之端。”（《复仇状》）王国维也说:“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”(《殷周制度论》)所谓“王霸并用”、“宽猛相济”、“文武张设”、“文武迭用”、“一张一弛”等传统治国方略，其立足点无不是德治与法治的结合。

其次，历代思想家与政治家先后对德治与法治的关系进行了深入的研究和思考，提出了多种理念和方法。一是明德慎罚论。《尚书·康诰》中有“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”的句子，《周易·旅》说：“君子以明慎用刑。”荀子也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）二是先德后刑论。孔子说：“不教而诛谓之虐。”（《论语·尧曰》）他主张“以德息讼”、“以礼去刑”。《大戴礼记·礼察》提出：“礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。”诸葛亮也说：“为君之道，以教令为先，诛罚为后。”（《诸葛亮集·便宜十六策·教令》）三是德本刑末论。董仲舒指出：“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也。”（《春秋繁露·精华》）《淮南子·泰族训》说：“仁义为治国之本，法度为治国之末。”朱熹也说:“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”（《论语集注·为政》）四是德主刑辅论。隋文帝杨坚提出：“刑可助化，不可专行。”（《隋书·高祖纪下》）韩愈提出：“孔子曰道之以政，齐之以刑，则民免而无耻。不如以德礼为先，而辅以政刑也。”（《潮州请置乡校碟》）五是重法轻德论。在法家眼里，法制就是治国的不二法门，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。商鞅提出：“明主慎法制，言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。”（《商君书·弱民》）韩非子提出：“无庆赏之功，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辩之，不能治三家。”（《韩非子·难势》）除此之外，还有荀子的“隆礼重法”、王充的“文武张设”、陈宠的“失礼入刑”、李世民的“明刑弼教”、丘睿的“礼教刑辟交相为用”、康熙的“以德化民，以刑弼教”以及“以礼率刑”、“经义决狱”、“以儒入法”、“以礼入法”、“一准乎礼”、“儒表法里”、“德表刑里”等数十个著名的命题。分析、比较与甄别这些命题，对于我们今天思考和处理德治与法治的关系仍然不无启发和帮助。

（四）舜帝德治与法治理念的现实意义

进入21世纪以来，我们党更进一步认识到，对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相承，相互促进的，二者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。因而提出了把依法治国与以德治国紧密结合起来的治国方略。既努力扩大社会主义民主，依法治国，不断加快建设社会主义法治国家的步伐；又坚持以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，积极建立适应社会主义市场经济发展的社会主义道德文化体系，并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的规范。这一治国方略所涉及的德与法具有特定的阶级属性与时代特征，与舜帝及传统文化中所讲的德与法有了很大的不同，但其思想源头无疑可以追溯到舜。舜帝推行德治与法治成功实践以及后来思想家、政治家关于处理德治与法治关系的一系列思考与探索，都是十分宝贵的历史遗产，值得我们深入挖掘和认真借鉴。

但与此同时，我们也要清醒地认识到，在传统文化语境中，无论是德治还是法治，都是古代统治阶级的驭民之术，从本质上看都属于人治。源自于舜帝的德治与法治相结合的治国理念，虽然有其合理性，蕴含着中华民族的智慧与追求，但是它与现代意义上的民主政治存在着质的不同，其立足点仅仅是为民做主而不是人民当家做主。我们今天推行“把依法治国与以德治国紧密结合起来”的治国方略，可以从舜帝那里，从传统文化中吸收到很多有用的营养，但若简单地移植古人的观念与做法，那肯定是有害无益的。

五、自觉与功利

中外伦理学史上均存在“道义论”和“功利论”的对立。道义论强调道德的精神与理想价值，认为道德本身就是目的，具有至高无上的价值。判断人们行为的善恶不必看其功利后果，而只要看其是否符合道德原则、动机是否善良就行了。功利主义则以实际功效或利益作为道德评判的标准，认为功利是道德的基础，道德的目的、价值是在于增进人的幸福和快乐。“道义论”与“功利论”的论辩直至当代仍在继续。夏伟东认为，道德的真正本质在于规范性和约束性［28］。肖雪慧认为，道德是一种工具性存在，它产生于人们协调和处理各种利益关系以及自我肯定与生存发展的需要［29］。舜孝顺父母源于其对父母的敬爱，所追求的是家庭关系的和谐，本无其他外在功利目的。但却因此引起了四岳及尧的关注，并最终成为万世仰慕的圣王。受此影响，儒家思想将修身齐家与治国平天下直接联系到了一起，其道德建构也明显地呈现出自觉性与功利性的统一。深入分析虞舜的道德表现以及儒家关于虞舜道德表现的理论阐释，对于我们正确认识道德体系建构中道义与功利的关系，加强中国特色社会主义道德体系建设具有重要意义。

（一）虞舜的道德实践

亚里士多德提出，德行应当具备的三个基本要素：“第一，他必须是有所知，自觉的；其次，他必须是有意识地选择行为的，而且是为了行为自身而选择的；第三，他必须在行动中，勉力地坚持到底。”［30］康德强调要对“头上的星空和内心道德法则”怀有敬畏之情。“即使人认识到一切职责都是神圣的诫律，而不是制裁，即不是由外在意志而来的一种任意的，偶然的命令，而乃是每个自由意志本身的本质的法则。”［31］在他们看来，道德行为应该是自觉与自愿的行为。我们认为，舜之为善也正是这样。所以，王田葵先生提出：“道德活动是人的自由意志及主体能动性充分展现的过程。任何一种社会道德，只有内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律才有价值。从这个意义上讲，尧舜时代已经进入‘人的精神与行为自律’的时代。”［32］对于虞舜道德行为的自觉与自愿，我们大致可以从以下三个方面来理解：

一是孜孜向善。孟子认为，人性本来就善的，凡人都具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，而舜不仅具有这“人之四端”，而且对善有着强烈而执著的追求。孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)荀子则认为凡人都生而好利，若任其依照本性行事，就会争夺生而辞让亡焉，残贼生而忠义亡焉，淫乱生而礼义文理亡焉。舜高尚的道德完全是后天“化性起伪”的结果。荀子说：“尧舜者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”(《荀子·荣辱》）孟子与荀子二人关于人性的观点虽然截然不同，但是他们都肯定了舜对于善孜孜不倦的追求。事实也是如此，舜之向善确实是克服了重重困难的。一是出身经历方面的困难。舜出身卑微，在家中饱受虐待，曾从事过耕作、捕鱼、制陶等多种劳作。二是家庭关系方面的困难。舜父顽，母嚚，第傲，而且皆欲杀舜。三是民族关系方面的困难。舜生活在一个民族矛盾极为尖锐的时代，三苗等周边少数民族经常武力侵扰中原。四是政治统治方面的困难。尧倦于勤，四凶为恶未得到惩治，八恺、八元品行高洁而未得到奖赏。五是自然条件方面的困难。洪水泛滥，猛兽横行，百姓生存十分艰难。舜凭坚定的信念和坚强的意志，克服了以上重重困难，才一步步走向了成功。

二是真情为善。纵观舜的一生，我们发现他无论是穷是通，是贵是贱，是年少还是年老，都始终能秉持仁义之性，保持着高尚的节操。孟子曾说：“尧舜性之也。”（《孟子·尽心上》）孟子还说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，为善的品性已完全融入到尧舜的血液之中，尧舜之为善，完全是出自内在的需要。事实也是如此，舜孝顺父母，并不仅仅为了遵守孝道，而主要是出于父母的真切情感。舜因得不到父母的爱，人过中年之后还往于田，号泣于旻天。舜的同父异母弟弟象与父母合谋采用填井的方法谋杀舜，舜脱险回来后，象正坐在舜的床上弹琴，见到舜时，随口说了一句：“我思舜正郁陶”，舜也就不再追究了，还是一如既往地关心爱护象。舜对待弟弟的这种态度并不能说明他软弱与轻信，而是说明他非常看重兄弟之情而已。舜克己为人，“博施于民而能济众”，同样也不是外力强迫的结果，而是他的自觉追求。所以，我们有理由认为，舜之为善，完全达到了孔子所说的“从心所欲不逾矩”的精神境界。

三是全力倡善。在孟子看来，虽然凡人皆有善性，但能否成为圣人，关键还在于个人是否具有道德自觉，而一般人往往又是缺乏自觉性的。孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”(《孟子·尽心上》)舜超过众人的地方，不仅在于他终生奉行孝悌等道德准则，更在于高度的道德自觉。孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》）要做到“好察迩言”、“隐恶扬善”，无疑需要明确的道德是非感、敏锐的道德辨别力以及高度的道德责任感，所以孔子认为舜具有“大知”。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在孟子看来，舜推行“五教”，其行为决不是盲目的，而有明确的目的，那就是使人区别于禽兽。所谓“举八恺、用八元”，“流逐四凶”，“命十二牧论帝德，行厚德，远佞人”等，也都是舜基于高度的道德自觉，全力倡善的具体表现。

（二）舜之为善的功利回报

爱尔维修曾说：“如果爱美德没有利益可得，那就决没有美德。”［33］马克思和恩格斯也曾指出：“正确理解的利益是整个道德的基础。”［34］遵守道德与获取利益之间总是存在着千丝万缕的联系。对此，中国传统文化也多有阐释。在中国传统文化中，“德”与“得”往往是相通的，“德”中蕴含着获得、得到之意。管子提出：“德者道之舍……德者得也。得也者谓其所得以然也。”（《管子·心术上》）《礼记·乐记》提出：“德者，得也。”刘熙提出：“德者，得也，得事宜也。”（《释名·释言语》）而在“种瓜得瓜，种豆得豆”；“善有善报，恶有恶报”；“好人一生平安”；“多行不义必自毙”等劝人为善的名言谚语中也都蕴含着浓厚的功利意识。虞舜为善也曾得到十分丰厚的回报。《中庸》指出：“舜其大孝者也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”综观相关史料，我们认为，虞舜为善的功利回报包括了名誉、地位、成就、影响等，内容十分丰富。概括起来，主要表现在以下几个方面：

一是百姓拥戴。由于品德高尚，舜所居之处，“一年成聚，二年成邑，三年成都”。在舜的影响下，“历山之人皆让畔，雷泽之人皆让居，河滨器皆不苦窳”（《史记·五帝本纪》）。尧去世之后，尧之子丹朱争夺帝位，“舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜”（《孟子·万章上》）。由于百姓的拥戴，舜才顺利登上了帝位。

二是四岳举荐。尧在挑选接班人时，曾征求四岳，即四方诸侯之长的意见，四岳认为自己“否德忝帝位”，即德行鄙陋，不能承担重任，否则就会辱没了帝位。所以，他们向尧举荐了舜。四岳的理由是舜“克谐以孝烝烝，�Р桓窦�”(《尚书·尧典》)，意思是说舜孝顺和美，治理天下也许不会很差吧。可见四岳的关注亦是舜之为善的回报之一。

三是帝尧禅让。尧在让位给舜之前，曾通过多条途径考察舜。他把两个女儿嫁给舜，以考察其家庭道德；让自己的九个儿子跟着舜办事，以考察其社会道德；他让舜摄政，以考察其政治道德；将舜纳于大麓，以考察其宇宙道德。总起来看，尧对舜的考察虽然是多角度的，但是，他所要考察的内容却仅有道德修养这一项。舜经受住了严格的考察，也就得到了尧的信任与认可。所以，有学者指出：“舜以一匹夫之贱登之朝，尧与之迭为宾主，是有德使之然也。”（胡瑗《周易口义》）

四是四海宾服。舜凭借高尚的道德登上帝位之后，对周边少数民族不是以攻伐为主，而是推行文德教化，从而实现了“蛮夷率服”、“四海之内咸戴帝舜之功”的政治局面。《大戴礼记》记载说：“昔虞舜以天德嗣尧。布功散德制礼，朔方幽都来服；南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。粒食之民，昭然明视，民明教，通于四海，海外肃慎，北发渠搜氐羌来服。”（《大戴礼记·少闲》）司马迁记载说，四方诸侯“各以其职来贡，不失厥宜。方五千里，至于荒服”（《史记·五帝本纪》）。

五是感天动地。在元人辑录的二十四孝故事中，舜帝孝亲的故事被列在第一位，题名为“孝感动天”，并配了这样一首诗：“队队春耕象，纷纷耘草禽。嗣尧登宝位，孝感动天心。”事实上，历史上关于舜的德行感动天地的记载是很多的，除了象耕鸟耘之外，还有“入于大麓，烈风雷雨不迷”；“击石拊石，百兽率舞”；“英生于阶，凤凰巢于庭”；“景星出于房，地出乘黄之马”等，在百姓的心目中，舜也因此而具有某种神性。

六是万世景仰。舜帝事迹在中国文化史上产生了广泛而深刻的影响。孔子述而不作，“祖述尧舜，宪章文武”，“孟子道性善，言必称尧舜”。清代疑古儒学大师崔述曾经指出：“然则尧舜者，道统之祖，治法之祖，而亦即文章之祖也。”（《唐虞考信录》）由于舜在民众心目中的崇高地位，“虞舜的传说，北到涿鹿，西到安康，南到湖南南境，东南到浙江东境，东到济南，这样东南西北，无缘弗届的情形，除了神气十足的帝俊以外没有别人”［35］。“古往今来，无论国家、地方或民间，祭祀舜帝均成为重要的祭祀活动。自大禹开祭舜之先河，经先秦两汉，到唐宋明清，祭舜活动长盛不衰。直至现在，祭舜活动仍在不断进行。”［36］

（三）自觉与功利的矛盾统一

舜之为善虽然不是为了功利，但是却实现了最大的功利。自先秦以来，儒家先贤们既仰慕虞舜超人的道德境界，又对其所得到的丰厚回报津津乐道，艳羡不已。由此出发，他们一方面以大舜为榜样，倡导超功利的道德，要求人们“革尽人欲，复尽天理”，以追求至高的道德境界；另一方面，又充分肯定个体的精神与物质欲求，并通过展示多方面的功利来吸引和鼓励人们向善。有学者指出，与古希腊思想家求“真”，表现出纯理想主义特征不同，中国先秦时期的思想家主要是求“利”，因而表现出实用主义的特征［37］。因此，儒家的道德体系就蕴含着深刻的内在矛盾。这主要体现在以下三个方面：

一是义与利的矛盾统一。儒家一方面认为道德与功利存在根本对立，强调做人要谋道不谋食、忧道不忧贫、义以为上、重义轻利、见利思义、以义制欲，形成了羞于言利、耻于谈欲的文化心理。孔子提出，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。孟子提出：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）董仲舒提出：“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功。”(《汉书·董仲舒传》)张载提出：“无意为善，性之也，由之也”，“有意为善，利之也假之也”（《正蒙·中正篇》）。另一方面，又认为追求富贵是人的本性，具有正当性与必然性。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）孟子说：“欲贵者，人之同心也。”（《孟子·告子上》）在此基础上，他们着力将义与利统一起来，倡导义利双行、以义导利、义以生利、成利致义的道德观和价值观。周易提出：“利者，义之和也。”（《周易·乾》）《左传》提出：“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）《国语》提出：“废义则利不立。”（《国语·晋语二》）朱熹提出：“仁义未尝不利……循天理，则不求利而自无不利。”（《四书集注·孟子》）陈亮认为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”(陈傅良《止斋先生文集》卷三十六）

二是自律与他律的矛盾统一。儒家高度重视礼法对个人思想行为的规范与约束作用，构建了世界上最为繁复的礼法体系，要求对人“齐之以礼”、“节之以礼”、“约之以礼”。孔子提出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孟子提出：“非仁无为也，非礼无为也。”（《孟子·离娄下》）为了维护道德的神圣性，儒家还形成了“失礼入刑”、“明刑弼教”、“德表刑里”等思想，要求对各种违反礼法的行为进行严惩。同时，儒家也非常重视主体的道德自觉，要求人通过慎独、求己、内省、改过等，充分发挥主观能动性。孔子认为“为仁由己”（《论语·颜渊》），他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子提出：“君子深造之以道，欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，加强道德修养是一个漫长而又艰苦的过程，真正有所作为的人必定经得起最严峻的考验。

三是内圣与外王的矛盾统一。舜出身庶民，仅凭高尚的道德就登上了帝位。受此启发，儒家提出了内圣外王的思想，认为个人社会地位的高低应该与其道德修养的高低成正比例，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”(《孟子·离娄上》)。所谓“德必称位”、“仁者宜在高位”、“大德必得其位”等，其意义也都在于此。按照这一逻辑，道德修养最高的人自然就应该当皇帝。所以，荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。——此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”(《荀子·正论》)由此出发，我们认为儒家修身的根本目的是为了实现宏大的政治抱负。对此，《礼记·大学》说得非常明白：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者；先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”

（四）理论特点与现实意义

综上所述，儒家通过阐释舜帝道德实践而建构起来的伦理思想体系存在着深刻的内在矛盾。它虽然追求理想的道德境界，但它也强调经世致用；它虽然也追求功利，但它所把握的是治国平天下的大利。如果视其为道义论，那它应该就是渗透了强烈现实精神的道义论；如果视其为功利论，那它应该就是具有浓厚理想色彩的功利论。总起来看，它既显耀着耀眼的理想光辉，又具有强烈的现实精神。道义与功利的结合、自觉与规范的结合、理想与现实的结合，使得其具有鲜明的民族色彩。道德修养一般的人可以见其功利回报，道德修养很高的人，可以登其理想境界。因而它对不同年龄、不同行业、不同地位的民众都具有很强的吸引力与感染力。

随着市场经济的繁荣发展，我国社会主义道德体系建设正处于关键的转型时期。在公民道德建设方面，不少人存在着模糊认识。在他们看来，商品生产与销售所追求的是利润的最大化，没有必要考虑道德问题。他们忘记了，从伦理学角度看市场经济也是一种道德经济。不仅需要依靠法律制度，借助国家的强制力量来协调人际关系，维持基本秩序，而且也需要形成系统的道德观念与行为准则，作为人们评价各种行为包括商业行为的价值尺度，并借助于舆论的力量，确保经济活动的有序性。事实证明，商品经济非常发达的国家，同时也是市场道德体系建设得非常完善的国家，而道德规范的弱化与缺失，也必然会使整体社会包括商品市场陷入困境。今天，我国为民众所深恶痛绝的权钱交易、假冒伪劣、坑蒙拐骗、欺行霸市、缺乏诚信等问题，不仅是经济问题、法律问题，而且也是道德问题，只有加强全民道德建设，才有可能从根本上减少与遏制这些问题的产生。进一步看，作为人区别于动物的重要标志之一，道德在任何时候都应该是崇高的、神圣的、不容亵渎的。市场经济的繁荣发展，可以带给人们空前丰富的物质财富，但是如果一个人的生活缺乏道德理想之光的映照，其人生仍将是不完整的和无意义的，伴随着他的很可能就是奢侈、淫靡、颓废之气。因此，我们要引导人们树立中国特色社会主义的共同理想，树立社会主义荣辱观，大力倡导爱国守法、明礼诚信、团结友善、自强不息、敬业奉献的道德规范，不断提高公民道德素质。

市场经济的繁荣发展，也使得我国社会各种深层次的矛盾凸显出来并有发展激化之势，因此，积极对待、正确处理民众的利益诉求显得尤为重要。邓小平同志曾经指出：“不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。”“如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”［38］为此，我们要认可人们在法律许可或法律未禁止的范围内，根据社会需求追求利益的最大化；要肯定人们合理的消费需求，鼓励人们依据各自不同的经济状况大胆消费。对于我们曾经倡导过的一些价值观，像“先他人，后自己”；“大公无私，克己奉公”；“新三年，旧三年，缝缝补补又三年”；“友谊第一，比赛第二”等，要辩证地分析，既要肯定其合理内核，弘扬其基本精神，努力为建设和谐社会和节约型社会服务，又不能把它们绝对化，视为是约束所有社会成员的行为准则。同时，我们要坚持“两个文明”一起抓，注意引导人们正确处理社会与个人、竞争与协作、先富与共富、权利与义务、求利与尚义、经济效益和社会效益的关系。要倡导人们树立“人人为我，我为人人”的价值取向，通过正当渠道和诚实劳动，正当求利。要在个人的道德表现与其物质利益、发展机遇、个人形象之间建立起有机的联系，督促人们遵守道德准则，努力向善。要将效率与公平结合起来，使每个人既有平等参与机会又能充分发挥自身潜力，促进经济发展，保持社会稳定。要将教育与管理结合起来，既要注重普及道德知识和道德规范，帮助人们加强道德修养，又注重建立健全有关法律法规和制度，把公民道德建设融于科学有效的社会管理之中。

通过以上分析，我们不难看出，我国现阶段要健全和完善与市场经济繁荣发展相适应的社会主义道德体系，既不能完全遵从道义论，也不能完全遵从功利论。在舜帝的道德实践以及儒家关于舜帝道德实践的理论阐释中，既有对道德理想的向往和对道德规范的坚守，也有对道德行为功利回报的期待。虽然站在功利论的角度来看，舜帝与儒家总是显得高高在上，超越世俗而近乎虚伪；站在道义论的角度来看，他们又因丰厚的功利回报，显得有些卑俗，不够纯粹。但是却很切合我国今天公民道德建设的实际，因此，也就很值得我们进行深入的分析和研究。