圣王神话的结构分析

冷德熙

与此相似，纬书政治神话为了抬高政治圣王的文化地位，将许多人类的文明制作都归之于圣王名下，而在《易纬·乾坤凿度》中我们则看到纬书作者甚至还赋予了有熊氏或包牺氏等政治圣王以创造天地的神异功能（见《纬书创世纪》章）。但是与一般民族神话中文化英雄神话不同的是，政治神话中的文化英雄的政治作为和道德成就具有压倒其它因素的重要性质，其他文明器物的制作只是圣王政治作为的一个方面。政治作为的根本意义是道德的成功，这种成功的标志是天帝神降下祥瑞，如河图洛书、凤凰、麒麟，等等。政治作为及其道德成就的这种特殊地位，是三皇五帝神话中不同圣王之间缺乏性格差异的一个重要原因。如前引《尚书纬·中候握河记》载伏羲氏王天下，龙马负图出于河。而《河图纬》、《龙鱼河图》等也载黄帝时黄龙负图从河中出授黄帝［112］，又《尚书纬·中候》、《春秋纬·运斗枢》、《尚书纬·中候握河记》则记帝尧受赤龙河图、赤龙负图出于河，《春秋纬·命历序》曰：“河图，帝王之阶图，载江河山川州界之分野……逮虞舜夏商咸亦受焉。”此外还有以河图为八卦［113］、为洪范九畴［114］的看法。在政治神话中，河图及洛书到底记载了哪些具体内容显然并不重要，重要的是河图洛书的符号意义或象征意义。因为正是它象征了天神的意志和天命王权的归宿，正是这个原因使得神马（或黄龙、神龟等）授河图洛书这一情节成为圣王政治神话的一个基本主题。

圣王政治神话类型如果与前引D�崩砻鹘淌诎延⑿凵�话中英雄的一生分为八个阶段的解释理论进行比较，那么政治神话的基本特征就将凸现出来。第一个阶段是英雄的诞生。这是中国政治神话与其他民族神话的共同之处，这实际上也是纬书政治神话成为神话的基本依据之一。但是在此之后，政治圣王与理明教授理论中的文化英雄便大异其趣。所谓“英雄之旅”的八个阶段其实是以古希腊神话英雄赫拉克勒斯和犹太基督教中的耶稣基督神话为原型的。赫拉克勒斯为宙斯与凡女所生（这正是第一阶段所谓神异的诞生：为宙斯所生），但是在诸神之母赫拉的为难下，赫拉克勒斯不得不经受种种艰难险阻，接受同母兄弟欧律斯透斯王的奴役，被迫从事人间最艰难的劳作，终于完成十二桩伟大的事业［115］。在此之前，赫拉克勒斯经历了所谓初露锋芒的童年时代（第二阶段）。他在受乳时曾双手扼死两条受赫拉之遣的巨蛇；而在第三阶段他经受了魔鬼或世俗生活的引诱，即在“享受”女神和“美德”之神同时引诱赫拉克勒斯，而赫氏选择了后者……在赫拉克勒斯完成了这十二桩大事业之后，他被众神迎接到奥林匹斯圣山，进入诸神的家族，这时他完成了在人间走过的所谓“英雄之旅”。实际上也就是跳出生死的自然循环圈从而进入永恒状态。而所谓“复活”（生——死——生）观念则是来自《圣经·约翰福音》。《约翰福音》载耶稣在钉死于十字架后，又重新显现于门徒面前。这也是所谓“英雄之旅”的第五、六、七阶段：英雄之死及其复生。英雄为人类赎罪（扮演替罪羊角色），并戏剧化地展示人类之生——死——生的不朽主题，象征性地表现了人类追求超出轮回的这一永恒生命主题。《使徒行传》载耶稣被接回天国，正与赫拉克勒斯死后进入奥林匹斯诸神集体相似，这也就是英雄之旅的第八个阶段。将神话英雄在世间的生活道路划分为八个阶段，当然是自有根据的。但这就使它的普遍性受到极大限制。其实无论是赫拉克勒斯还是耶稣的一生都可被概括为：神国——生——死——复活——神国。这是一个双重的三段式，其中“生——死——复活”是英雄的生命历程。但是英雄既自神国中来（为神所生），又将回到神国中去。基于这一古老的神话观念，所以古希腊神话和犹太教神话都将人类进入文明之前的状态想象为最美好的黄金时代，而基督教和摩尼教等则都为人类设置了一个理想的未来世界［116］。可见，人类创造文化英雄神话，而文化英雄的形象特征又给予宗教这种人类文化以深刻的影响。

然而，在政治神话中我们没有看到这种情况，这里展示的只是感生、异表、禅让、受命等基本情结，这是些几乎难以连缀成神话系统的意象碎片，没有从神国开始；经过生——死——复活又回归神国这一文化英雄的神话历程。这当然不能排除神话被大量销毁这个重要原因。但是，从前文的分析研究已经可以看出，这几个神话意象其实是几种一再顽强地出现于今存纬书之中的基本神话类型。因此我们并不能因为纬书资料已大量亡佚，就忽视或者认为不足以重视它们所反映出来的典型性的文化意义。事实上，我们也可以将感生（与异表）、受命与禅让（以及文明业绩）三组神话意象分别作为圣王（文化英雄）之生（包括幼年）——长（成年）——死（老年）三个阶段的象征符号。感生（包括异貌）类型是圣王生命的开始，受命类型为圣王政治生命的开始，禅让类型是一代圣王政治生命的结束，也是新一代圣王政治生命的开始。而对圣王文化业绩的叙述则是对圣王政治成功和道德成就的盖棺论定，亦即是肉体生命和政治生命的终结。这种理解当然有其局限性，因为在今集辑的纬书中并不曾发现有对某一圣王“生命之旅”的完整的记叙。因此将此诸种神话意象类型归为圣王一生的若干阶段难免包含了作者的主观臆测。但即使这样我们仍然倾向于认为纬书政治神话缺乏对人类命运——生命之生死主题的真正关注，更遑论所谓复活和回归神界的主题了。先秦道家及燕齐方士有追求长生久视的神仙思想，这种思想对纬书也有影响［117］，与此有关的神仙故事记载有人称为“仙话”，并归入古代神话范围［118］。因此，即使纬书中存在部分神仙思想，也不属于政治神话系统。在此情况下，与一般民族神话比较而言，则纬书政治神话起码具备如下几个主要特征：

其一，政治神话对文化英雄（圣王）的人间生命历程缺乏完整系统的叙述，至少对圣王生命的终结缺乏起码的关注，尤其是对圣王身后能否进入神界（或王国）没有给予注意，灵魂观念缺如。而如上述，古希腊与《旧约》神话与此相反；

其二，与古希腊神话英雄赫拉克勒斯时而在疯狂中犯罪（受神后赫拉作弄）［119］，时而为人类剪除大恶大憨的悲剧英雄角色不同，政治神话中的圣王是道德上完美无瑕的圣者；与赫氏和耶稣在人世以自己的苦难和辛勤劳作为人类赎罪（“替罪羊”角色）、死后进入神界不同，政治神话中圣王以道德和政治的成功招致祥瑞这种象征天神意志的符号形式。这里作为神子（即天子）的圣王不是扮演替罪羊的角色，而毋宁说是扮演牧羊人——政治家和道德楷模的角色，执行教化人民向善的功能。因此，如果说赫拉克勒斯和耶稣是教人崇拜上帝，圣王则在教人崇拜自己、效法自己；

其三，古希腊神话和犹太—基督教神话作为典型的宗教神话，神国（奥林匹斯圣山和伊甸园）的存在是不言而喻的前提，因此文化英雄的结局是回归神国；而在政治神话中，五天帝及其天国的观念虽然客观存在，但是，因为每一位圣王从天帝那里接受的使命便是要在人间建立一个理想国家，即把天国建立在人间，因此，不可能设想每一位圣王死后有必要回归一个更加理想的天国。总之，一个应该成为文化英雄（圣王）归宿的天国观念在政治神话中并没有出现或受到关注（就所见如此）。

三、皇帝王霸的神话历史观

圣王受命要在人世间建立理想的国家。然而事实上，他们的成功并不一样。人类文明在发展，然而圣王的政治事业却在走下坡路。他们的名号是他们政治成就的反映，“皇”——“帝”——“王”——“霸”，反映的正是这种治功和道德下降的趋势。“皇”者三皇，“帝”者五帝，是当然的神话角色，于史实无稽；“王”者三王，“霸”者五霸（又称“五伯”），已然是真实的历史中人。然而正如任何史前民族神话总是无不包含历史的成分，在纬书政治神话中，作为历史人物和历史事件的三王、五伯甚至更迟的秦王、刘邦及其事迹都被当作当然的神话内容，其原因就在于“天子皆五帝精”，天子是神子，是超人（或称文化超人），所以都是政治神话中的文化英雄。

1�比�王与五霸

皇帝王霸名号始见于纬书者，如《春秋纬·钩命诀》云：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯鹜。”“三皇”、“五帝”所指已如前文，“三王”、“五伯”的具体人物纬书无明文（或因亡佚）。《白虎通》成于东汉章帝的钦定，所反映的或正是当时社会最普遍的观念，当与纬书有一致之处。《白虎通·号》曰：“三王者何谓也？夏殷周也；故《仪礼·士冠礼》曰：周弃、殷冔、夏收，三王共皮弁也。”《风俗通义·三王》则曰：“《礼》号谥记说：夏禹、殷汤、周武王是三王也。”同书又引《诗》《春秋》云：“有命自天，命此文王，文王受命，有此武功，仪刑文王，万国作孚。”［120］“王者孰谓？谓文王也。”［121］可知三王之第三位当是文王而非武王（也有以文王与武王合称“文武”为一代）。事实上，周公同样受到尊崇。纬书《尚书中候》即载周公曾与成王同执沉璧观河之大礼。可知所谓三王当以夏商周三代为妥。三王所以也可以称为文化英雄，也因为他们都是天帝所生，具有感生、异貌、受命等神圣业绩。今录之如次：

（1）夏禹。夏王禹为夏朝始祖。禹为白帝子，也是感生的。《尚书帝命验》载：“禹白帝精，以星感。修己山行，见流星贯卯，意感栗生，生姒戎文命禹。”注曰：“星，金精也；栗然，感貌。姒禹氏，禹生戌地，一名政命也。”则禹母修己感白帝金星生戌禹，戌禹又称“文命”、“政命”等［122］。禹的相貌也与众不同。《孝经纬·援神契》曰“禹虎鼻”，《春秋纬·元命包》：“禹耳三漏，是谓大通。”禹的文明业绩主要是治水。《尚书纬·璇玑钤》载：“禹导江水，决岷山，流九贡。”“禹开龙门，导积石……”有此大功故天授玄（或元）圭以为命证。同书又载：“禹开龙门……玄圭出，刻曰：延喜玉受注天锡。”注曰：“禹功既成，天出玄珪，天赐之者以德佩。禹有治水之功者，必佩以玄玉。”玄圭上刻曰：“延喜玉，王受德，天赐佩。”禹以治水之功称王。至于其具体受命形式，见载于《尚书中候考河命》，前人已述，不赘。

（2）商汤。商代始祖为契，先王为汤。《诗纬·推度灾》载：“契母有娀浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵过而坠之，契母得而吞之，遂生契。”《尚书中候》曰：“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简狄吞之生契，封商。”所记神话与《诗经·商颂·玄鸟》所谓“天命玄鸟，降而生商”及《楚辞·天问》中所谓“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜”的传说略同，可知纬书是沿用了这个传说。

关于商汤，传说他是黑帝之子，也是因感而生。《诗纬·含神雾》载：“扶都见白气贯月，感黑帝生汤。”《春秋纬·元命包》云：“殷，黑帝之子。”或曰：“桀后十三世，生主癸，主癸之妃曰扶都。见白气贯月，意感以乙日生汤，号天乙。”则商汤又号天乙，人间的父母是主癸和扶都。实际上的天父是黑帝汁光纪。汤受命伐夏的神话记载较繁。《尚书中候雒予命》载：“天乙在亳，夏桀迷惑，都邻国�岣汗榈拢�东观于洛，习礼，尧坛，降三分璧，沉于洛水，退立。荣光不起，黑龟与之事，黄鱼双跃出济于坛，黑鸟以雄，随鱼而止，化为黑玉赤勒。文曰：‘元精天乙受神福，伐桀克，三年，天下悉合。’”注曰：“鱼者无足翼，言桀孤立无党可伐也。黄者土色，所以遏水。今土归汤，则助天消难齐上也。桀而为位，告神，故有坛，黑鸟汁光纪之使以用也化，变也。勒，克也。玄，水也。悉合，诸侯悉合归之。”详细地叙述了一个圣王受命而起居有天下的神话。天乙汤受黑帝汁光纪之命，伐夏桀而王，实开所谓“汤武征诛”的改朝换代形式之始。在此前五帝时代，帝位相禅，如尧舜禹之禅让。从禅让到征诛（革命）也说明道德已经衰退。

（3）周王。周人始祖为后稷（弃）。据载后稷也是因感而生。《春秋纬·元命包》载：“姜嫄游�喂�，其地扶桑，履大人迹而生男，以为不祥。弃之，牛羊不践。又弃之山中，会代（疑为伐）木者荐覆之。又取而置塞冰之上，大鸟来以一翼籍覆之。以为异，乃收养焉。名之曰弃。相于吴，为后稷也。”宋均注曰：“姜嫄，高辛氏之妃，助祭郊媒，见大人迹而履之生稷。”这则神话是《诗经·大雅·生民》所记“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆……时维后稷……”的直接翻译和改写。只是纬书中已将原文中所谓“履帝武敏”改成“履大人迹”。但此改写也已先见于《史记·周本纪》。《周本纪》作姜嫄“见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动如孕者”。这是一则典型的无性生殖神话。因为其中有弃婴和动物助养的情节。因此又有人称之为“弃婴神话”（infant exile myth），并将它作为农业神话历史化的显例与耶稣的诞生神话进行比较［123］。也有人据女祖无性生殖周祖后稷认为，这是中国民族由母系氏族社会过渡进入父系氏族社会的标志，稷是当时的主要食粮，因此受到崇拜。而所谓“帝”之“武敏”即纬书中的“大人迹”，“帝”是伪辞或缙绅先生的文饰。因为“帝”的观念只能产生于文明社会，而纬书中的“大人迹”更近似原始观念，并证其“大人迹”即是周人熊图腾之迹［124］。这些研究都是针对《诗经》和《周本纪》中的原始神话记载的，对于上引纬书记载也同样适用。需要引起注意的是纬书中的后稷感生故事属于政治神话范畴，在纬书中后稷是作为文王之祖、苍帝之属来叙述的。因此，一方面继承和利用了原始的后稷神话资料，同时又赋予了新的神话内涵，如《尚书中候·稷起》云：“苍耀稷生，感迹昌。”又“《诗·生民》疏谓稷起，郑注曰：尧受河图雒书，后稷有名录，苗裔当王”。又记后稷异貌曰：“后稷歧颐目术，是谓好农，盖象角元，载土食谷。”注云：“面皮有土象也。”等等。

周人始称王者是文王。文王母曰大任，感苍帝之精生文王姬昌，所以文王乃苍帝子。《春秋纬·元命包》曰：“姬昌苍帝之精，位在房心。”《诗纬·含神雾》曰：“大任梦长人感己，生文王。”文王异貌如《春秋纬·元命包》云：“文王四乳，是谓含良。”“文王龙颜，柔肩望羊。”文王受命说见《尚书中候》：“周文王为西伯，季秋之月，甲子赤雀衔丹书入丰鄗，止于昌户，乃拜稽首受最曰：姬昌苍帝子。”又载：“季秋，赤雀衔丹书入酆，止于昌户，昌拜稽首，受最曰：姬昌苍帝子。”并注曰：“最，要者也。”武王伐纣，完成文王未竟之业，所以又载武王受命说。同书曰：“周太子发渡孟津，有火自天止王屋为赤鸟。”发即武王名，或曰：“周武王渡于孟津，中流，白鱼跃于王舟，王俯取鱼，鱼长三尺，赤文有字，题曰：‘下援石印，姬发遵昌。’王燔以告天，有火流为赤鸟。”注云：“孟津，南河津名也，石助天告以伐纣之意。姬，同姓。遵，循也；昌，文王名，言武王之业也。”文王受天命，有赤雀之瑞，武王有白鱼之瑞，继承文王未竟的事业。按，赤雀之说始见于《吕览·应同篇》：“及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。”又见于《史记·周本纪》及《尚书·泰誓》［125］。董仲舒《天人三策》载：“《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋流为乌。此盖受命之符也。”所言《书》者当指《尚书·泰誓》。然此篇见献于武帝之末，董仲舒、司马迁无由知之，他们或据先秦传说，如《吕览·应同》者，则《天人三策》中董氏所引《书》文当为班固所饰未可知。又按，上引纬文既以文王为苍帝子，则周当为木德，然而又云文王受赤雀丹书，火流为乌，则周又当为火德。此三说在纬书中殊难调和，所以《春秋纬·元命包》既曰“姬昌苍帝之精”，又曰“周赤帝之子，以十一月为正，法阳乞始萌色赤”。其实此矛盾源出于两种思想学说。以周为赤帝乃出于战国季世邹衍五德说的次序。据《吕览·应同篇》邹说五德次序为：土（黄帝）——木（夏禹）——金（汤）——火（周）——水（秦），所以周为火德。汉人自昭帝元凤之际眭孟（弘）发挥《左传》刘汉尧后火德说（详见前文），正与邹衍五德终始说相符。刘歆《世经》及纬书中圣王与五德的对应［126］关系亦在汉为火德、居尧之后这一点上与《左传》及邹衍五德说相同。顾颉刚先生认为五德与三皇五帝的对应关系完全出于汉人刘歆们的造伪［127］，似不太符合事实。至于以文王为苍帝之精，周居于木德说，似与《尚书·洪范》所叙“五行”这种最古老的五行次序有关，这种五行次序是：“一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。”［128］按照这种最早的相生序水——火——木——金——土，如果以夏居于水德，商居于火德，则周当居于木德，文王为苍帝之精方可以成立。但此说没有文献根据，其具体解释尚待继续研究。

三王之后复有五霸。《白虎通·号》曰：“五霸者，何谓也？昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公也。昔三王之道衰，而五霸存其政，率诸侯朝天子，正天下之化，兴复中国，攘除夷狄，故谓之霸也。”又曰：“昆吾氏霸于夏者也，大彭氏、豕韦氏霸于殷者也，齐桓、晋文霸于周者也。”则以五霸为与三王同时，似不可信。但《白虎通》又记载了两种异说：“或曰五霸谓齐桓公、晋文公、秦缪公、楚庄王、吴王阖闾也。”又“或曰五霸谓齐桓公、晋文公、秦缪公、宋襄公、楚庄王也”（同上）。同书所载前后凡三说。第三说另见于《孟子·告子》赵岐注、《吕氏春秋·当务》高诱注、《风俗通义·皇霸篇》。而《荀子·王霸篇》则以齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、赵勾践为五霸，各说不一。今按，五霸之中，纬书独存秦缪（写作穆）受命纬文。《尚书纬·中候》载：“秦穆公出狩，至于咸阳，日稷庚午，天震大雷，有火下化为白雀，衔箓丹书集于公车，公俯取其书，言：‘穆公之霸也’，讫胡亥秦家故事。”又载齐桓公封禅不遂一事，疑抄自《史记·封禅书》，此不赘录。然即此已见五霸亦当为受命之君，可继三皇五帝三王之后，属于纬书政治神话中的文化英雄系列（五霸之后，复有“七雄”，详后）。

与三皇五帝相比，纬书对三王五霸的叙述显得简略得多。其政治成就也远不如三皇五帝。但是，正如赫西俄德所叙述的古希腊神话，把宇宙开辟以来的人类历史划分为黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代、黑铁时代五大世纪。每一世纪（或时代）对应着相应的人类及其道德生活状况［129］。纬书中的三皇、五帝、三王、五霸以及七雄［130］，也正好构成中国古代神话中关于历史的五大世纪［131］，三王、五霸以及七雄与三皇和五帝共同构成了纬书政治神话中的“人类世纪”篇［132］（详后）。

2.失乐园：从王官学到诸子学

至此，我们已经叙述了纬书中人类历史由三皇到五帝，到三王到五霸乃至七雄的历史进程。在纬书作者看来，这是一个由繁而简、由盛而衰、由纯美而朽败的堕落过程。这种堕落的本质是道德的堕落。这已可由作者对三皇、五帝、三王、五霸、七雄的政治描述和道德评价看出。《春秋纬·运斗枢》曰：“……三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称皇。皇者中也，光也，弘也，含弘履中，开阴阳布纲，上合皇极，其施光明，指天画地，神化潜通，煌煌盛美，不可胜量。”这是纬书政治理想的最高境界，也是纬书作者所给予的最高的道德评价。其次是五帝。《运斗枢》又曰：“五帝修名，立功，修德成化，统调阴阳，招类使神，故称帝，帝之言谛也。”又曰：“五帝所行，同道异位，皆循斗枢，玑衡之分，遵七政之纪，九星之法。”三皇无为（谨言、道德、玄泊等），五帝有为（修名立功、修德成化等），五帝政治论境界显然在三皇之下。基于这种政治行为描述，纬书对三皇、五帝、三王、五霸、七雄进行了最简洁的评价。《孝经纬·钩命诀》曰：

“三皇步，五帝趋，三王驰，五霸鹜。”

“三皇步，五帝骤，三王驰。”“五霸蹶，七雄僵。”

“三皇无文，五帝画像，三王肉刑。”

宋均注曰：“道隆德备，日月为步；时事弥顺，日月为骤；勤思不已，日月乃驰，是优劣也。”三皇时代尚无文明（文字），五帝时代已有了书画符号（成为一种初级的或萌芽的文字），三王时代则已有了法律。与此相对应的是：三皇道德纯粹，五帝时事弥顺，三王勤于艰难，五霸之“蹶”，《说文》释作“僵”，七雄之“僵”，《说文》释作“偾”，又释“贲”为“饰也”，有掩饰、装扮、造作、伪善的意思，则五霸和七雄均是一个虚伪狡诈、道德沦丧的时代。可见在纬书作者看来，人类有史以来的世纪是一种文明进步而道德倒退的历史进程。

人们一般满足于把这种思想归结为一种退化的历史观或所谓“历史退化论”，其实这是一种非常古老也非常普遍的神话历史观。它即使偶然出现于某些哲学思想体系中，其根源也仍然在古老的神话之中。《旧约·创世纪》中有所谓“失乐园”的神话，即人类始祖亚当和夏娃受蛇（撒旦）的引诱，偷食了生命之树上的智慧之果，遂被上帝赶出伊甸园。失乐园是人类历史上最重大的变故。在伊甸园中，亚当和夏娃不需要付出劳动便可以获得生存的果实。但失乐园后，男人必须辛勤劳作，女人则有生育之苦及其他苦楚；在伊甸园中，人类不知善恶之别，因此无文明人遭遇善恶的痛苦；自吃了智慧果或善恶果后，人类便进入了文明状态，在离开伊甸园后，分辨善恶的烦恼时刻纠缠于人类的生活之中。犹太—基督教将失乐园视为耶和华上帝对人类始祖所犯原罪的惩罚，正是基于“文明是一种堕落”这一古老的神话观念。这一观念又基于以史前社会的鸿蒙状态为人类最佳的生存状态这一神话理想观念。赫希俄德在整理叙述古希腊神话时，也于《田功农时》一书中把人类历史分为五个世纪，这就是前文已经指出的所谓克罗诺斯和古神统治的黄金时代（世纪）、宙斯和新神统治的白银世纪（时代）以及青铜世纪（出现好战种族）、英雄世纪（作为神子的英雄参加特洛伊等重大战争）和黑铁世纪（赫西俄德所处的世纪，人类劳苦、自私、堕落）。而古代波斯摩尼教则有所谓“二宗三际”的教义，其实质也是一种宗教神话。所谓“二宗”是说宇宙之初，存在光明（善）与黑暗（恶）两个王国，分别由尊严之父与黑暗之主统辖。两国互相独立，所谓“三际”则是说光明国与黑暗国都经历过去、现在与未来三个时期（或称三际）。在宇宙创造之初即“初际”，光明与黑暗、善与恶两国两神互相独立，各不相侵；但是在世界建成之后即“中际”，黑暗侵入了光明之国，与光明相混淆，善与恶彼此淆乱不清。这就是人类的文明状态或历史状态。可见从“初际”到“中际”，从史前进入文明，也是一种从光明到光明与黑暗相杂的堕落。摩尼教相信，在文明状态即中际的结束、末际到来的时候，大明神及摩尼教主将逐出黑暗恶神，光明王国将得到重新恢复。由此三例，可见，关于文明是堕落、历史在倒退的观念曾是一种十分普遍的神话观念，纬书中所谓“皇帝王霸”的思想正是这样一种神话历史观。

众所周知，人类是从史前蒙昧状态进入历史和文明的。如果以史前状态为人类思维和语言产生之前的自然状态，而以文字的出现为人类历史和文明的基本标志，那么可以想象，在这两者之间尚存在一个非常漫长的过渡时期。在这期间，人类由于求生存的劳动实践导致了火和工具的发明，语言和思维也由萌芽状态成长起来。而由于社会生活的需要，人类同时创造了用于理解世界（作为世界观）和组织社会（作为社会意识形态整体实体）的神话意识形式，它作为人类认识和思维成长成熟过程中最基本的文化创造，实际上成为这个漫长的过渡性历史时期的基本文化形态（此外，人类已有了最古老的文化形式：如火的发现和使用，简单的狩猎和农业工具、语言等等）。而人类意识和思维最基本的形式之一便是关于人类自身的自觉意识和对自身历史的追忆。因此，在世界各民族神话中最主要最基本的神话，是以追忆的方式描述出来的人类起源神话。其次是宇宙开辟神话和万物起源神话——所谓起源意识是神话意识形式最基本的思想观念形式。

神话作为史前社会意识形态整体和实体，阶级社会的道德和私有制观念正如其他观念一样孕育其中。对于人类私有制及其道德观念的产生过程，法国大革命时期的启蒙思想家卢梭在《论人类不平等的起源》一书中有一个形象的描述。他说：“谁第一个把一块土地圈起来，并想到说‘这是我的’，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基人。”从前本是自由自在的人，而今由于无数新的需要，不得不受到同类的支配和利用，竞争、倾轧、奸诈、伪善、利害冲突由此而生［133］。人们感觉到这些，因此产生文明是一种堕落或倒退的历史观念。但是历史的实际是，人类为了学会说“这是我的”这句话，无数世代悄然而去。过去人们一般认为私有观念发生于文明社会，其实它与阶级社会其它意识形态观念一样，也是萌发于神话之中的。恩格斯曾经给予卢梭这个思想以高度评价。他称卢梭《论人类不平等的起源》一书为“辩证法的杰作”。因为“卢梭把不平等的产生看作是一种进步……文明每前进一步，不平等也同时前进一步。”［134］卢梭和恩格斯所揭示的正是人类从蒙昧、野蛮进入文明的进化过程中所发生的真实故事。这个故事的真实内涵是，由于生产力水平的提高，社会财富的增加以及私有观念的发生和成长，经验、知识、智慧、技能以及科学、道德、法律、哲学、宗教、艺术等社会意识形态诸形式开始在神话之中，接着在神话之外发生、成长、发展起来，然而另一方面则是私有观念、私有制及在此基础上的社会生活却使人类感受到人类道德水平（生活境界）的堕落。这前后是同一个过程两个方面。因为正是上述人类意识和思维的发展使人类能够真切地感受到所谓堕落这一事实，而也正是这种发展造成了私有观念并使私有制发生发展起来。对于这一历史发展过程中的客观事实，卢梭和恩格斯称之为“文明每前进一步”，“不平等也同时前进一步”。而在史前社会，这种情况被以隐喻和象征的形式表现为所谓“失乐园”，或其它相似的神话叙述。由于人类都要必然地经历过上述这个从自然状态到文明状态的历史发展过程，所以这种失乐园神话几乎遍及世界各个主要文化圈。其所以往往以宗教神话的形式存在于各个文化的宗教教义和经典之中，则是因为宗教这种社会意识形态形式在其成长和发展、成熟过程中，从原始神话中直接继承和利用了这些神话，因而也较好地保存了这些神话。而由于关于历史的进化论只是到19世纪达尔文才使之成为深入人心的坚实的科学观念，所以上述失乐园神话及其历史观几乎统治了此前的全部人类历史。

因此，所谓“失乐园”神话中的“乐园”其实只是人类感受到文明的冲击之前的蒙昧状态，而所谓“失乐园”则是指人类从蒙昧状态（或称自然状态）向文明状态（或历史状态）的进化。人类对于这一真实历史进程的第一次发现体现于神话之中，第二次则是在哲学之中。这在古希腊文化史中表现得尤为明显。古希腊哲学就是在经历了一个漫长的神话发展时期之后，于公元前7世纪至3世纪，由一批智者完成由神话到哲学的转化的。从泰勒斯开始，人们开始对成为人类生存环境的宇宙世界的本质发生了一种理性的认识，同时对人类生活本身及其价值意义也开始有一种新的理解。从此，希望世界不复为传统神话中神和英雄所主宰，而是处于被认识或了解的自然性规律和生活原则的支配之下。这就是被社会学家韦伯和帕森斯较早予以揭示的所谓“哲学的突破”（Philoso phicbreakthrough）［135］。这个“哲学的突破”的最高峰在古希腊是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学，在印度是佛陀诞生和他生活的时代，在中国则产生了孔子、老子、墨子、庄子等诸子百家之学。一般认为它普遍存在于埃及—苏美尔—巴比伦—爱琴海文明、雅利安印度文明和中国文明等世界几大主要文明圈内。对于这个约处于公元前6世纪到2世纪之间的重要历史时期，各个主要文明圈的情况并不完全一致。在古希腊是哲学对神话的突破时期，在希伯来民族是先知运动和宗教的兴起，在古代印度是哲学和宗教的兴起，在中国则是另外一种不同的情况。余英时教授曾据韦伯的社会学理论和方法成功地分析了中国春秋战国时期王官之学分裂为百家之学的历史过程，即所谓中国文明史上的“哲学的突破”，遗憾的是他并没有就中国文明在这个过程表现的特殊性予以足够的重视。

事实上，中国文明的道路与其他文明尤其是与古希腊文明在它们的开端就有重大差异。如果说在其他文明圈内，在文明的开端所经历的是哲学（或宗教）对古代原始神话的“突破”，在此之后，神话在史前社会作为意识形态总体的功能就将消失，而只以一种文学形式或宗教神话形式继续存在下去，那么，在中国却出现相反的情况：从第二章中我们可知，这里哲学等意识形式在一定程度上是先于成熟的神话而出现了。虽然我们并不否认在诸子百家产生之前中国也可能不同程度地产生过神话，但这些神话就现在的孑遗来看成就不可能很高。另一方面，在诸子学之前占统治地位的也不是神话而是所谓三代时期的王官之学［136］。与这种情况相应，先秦诸子学对于王官学的突破虽然包括了老庄道家在哲学思维上的重要贡献（哲学的突破），但更主要的突破则表现在作为一种社会理想的政治伦理学说中。因此，在中国的春秋战国时期诸子学对于王官学的突破其实是一种政治和哲学的突破，而中国比较成熟和系统的神话也是以政治神话的形式出现于汉代纬书之中，即出现于政治和哲学以诸子学的形式突破了春秋之前的王官学之后。

平王东迁之后，天子不尊，学下私人，诸子百家之学兴。对于这个王官学走向诸子学的过程，《庄子·天下篇》批评道：

古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，其运无乎不在……天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也。皆有所长，时有所用，虽然，不该不偏，一曲之士也……悲夫!百家往而不反，必不合焉，后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。［137］

这是说古人的“道术”因为天下大乱分裂为“百家众技”了。王官之学分裂为百家之学，因此诸子都只是“一曲之士”。表现了作者对古人道术的眷恋和对百家之学的批评态度。“道术”一词显然是指的王官之学，但是它的含义又要比作为历史范畴的王官之学广泛得多。具体说来它可能指一种学问或存在的本真状态（所谓“天地之纯”、“古人之大体”）。它既是一个历史范畴，也是一个存在范畴、哲学范畴。因此“道术”也就是“道”，即道家的哲学本体。这可以从上引文字前面的文字中见出。庄子说：“古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”可见“道术”也就是“一”。“一”又称为“宗”，也就是道家的哲学本体。“不离于宗谓之天人，不离于精谓之神人，不离于真谓之至人，以天为宗，以德为本，以道为门，兆于复化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”这是说由于主观反映本体的程度的差异，人类的精神境界也各不相同。所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”正是这些不同境界的标志和人格典型。而根据在庄子哲学中历史范畴与存在范畴有时出现的重合状况（如上文），这几种人格典型也可以理解为庄子所规定的人类历史中不断堕落的几种精神境界，几个历史阶段：体会于道者谓之“天人”、体道得其精萃者谓之“神人”……其中“天人”实质正是一种天人合一的自然状态，即人类进入历史和文明之前的蛮荒状态。可见，《天下篇》对诸子学之前王官学的怀念，其实包含了一种远远超出这一历史事件的深远的文化蕴涵。

对于这个“道术分裂”、“一宗散为百家”的重大事件，作者还将一组古老的神话意象转变为寓言，创造了一个因为凿开七窍而死的浑沌神形象，使得人类因为进入文明状态而失去原来的天真自然这一主题更加鲜明地凸现出来［138］。与此相似，《老子》第四十二章曰：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”尖锐地提出了人类每前进一步，道德及精神境界的堕落也更甚一步这一历史的悖论。

《旧约·创世纪》中伊甸园的情况，主要是人类始祖不用为衣食操劳，除了善恶树上的智慧果（禁果）外，“园中各样树上的果子可以随意吃”。没有智慧，因而也没有善恶的分别。在中国先秦诸子学中，也有一个作为人类历史开端的“伊甸园”。老庄哲学除了把它称作存在本体的“道”或“一”之外，还将它称为“小国寡民”或“至德之世”，如：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来［139］。

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当时是也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死而不相往来，若此之时，则至治已［140］。

道家的“至德之世”或“太清之世”［141］在儒家则称为“大同”。《礼记·礼运》曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭，是谓大同。

道家所谓“小国寡民”、“至德之世”，儒者所谓“大同”，称谓不一，所寄寓的社会理想也不同，但在将它视为人类历史开端的“伊甸园”或“黄金时代”这一点上是共同的。进而言之，在作为一个无神（主宰）的、无政府的自然状态这一点上也是共同的。

需要进一步指出的是，明确地意识到人类由史前的自然状态进入历史和文明状态是一个堕落或“失乐园”的过程，并且认为自然状态是人类生活的最完美状态，这一点差不多是先秦诸子学中的共识。他们在讨论各自的社会政治理想时，一般都把传说中的圣王时代（如黄帝、尧舜时代）作为他们的理论的来源，虽然他们各自的理想内容并不相同。如《孟子·离娄》曰：“舜明于应物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”则舜政乃仁政；《荀子·正论》曰：“世俗之为说者曰：尧舜擅让，是不然，天子者，执位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣!”则尧舜政治极隆礼而重制；《墨子·尚贤》云：“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可不尚贤，夫尚贤者圣人之本也。”则尧舜尚贤；《庄子》也多称黄帝尧舜之道，如《天道篇》曰：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也；明此以南向（乡），尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”则尧舜皆成无为之君。总而言之，首先，诸子都将尧舜之世视为理想政治即美政的典型，就此而言与上文的“至德之世”或“大同社会”有所不同，因为已经是阶级社会了。但是，仍然是文明社会的早期，是远离现实的过去，是历史最辉煌也最遥远的第一页。其次，在将它作为历史上的理想国的这一共同观念之下，诸子学各自赋予它以不同的思想内容。因此尧舜之世的圣王传说成为一种大家共同接受的寓言和象征符号。这种圣王传说的寓言作用和象征功能在汉代被纬书作者利用来制造了纬书政治神话。

可见，在古希腊被称为“哲学的突破”的文化运动，在中国出现了不同的情况。首先在形式上，在春秋战国时期出现的是诸子学术思想对古代以来王官之学的突破。春秋之前，学在官府，其所谓学即是政治组织制度的礼乐刑政制度，又可以“礼乐”概括之。今所见《周礼》即使所记不是周朝的礼乐制度，至少也在很大程度上反映了周人礼乐文化的特点［142］。周平王东迁洛邑之后，天子不尊，诸侯不朝，“礼乐征伐自诸侯出”。礼乐文化摆脱了过去王官一统的垄断地位，流落民间，并成为一种学术，士大夫习以为业。与此同时，过去藏于秘府的文化典籍（殷人已经“有册有典”）也下传民间，受教育者由过去的贵族子弟扩大到广大民众，对于这些过去不可能接受这种教育的广大平民来说，这不啻是一场伟大的思想启蒙运动。正有如人类曾经从史前自然状态进入文明状态。先秦诸子冲破王官之学的束缚，启发鸿蒙，在其中担负了理性批判和文化传播的盗火者的使命。正如这个思想启蒙和理性批判运动必然极大地破坏了王权的神圣权威，它必然也极大地破坏了当时弥漫于此前社会之中的民间文化，如神话、偶像崇拜、神灵观念等。在此意义上，我们也可以将这个王官学下降民间、诸子学勃兴的过程本身看成是中国古神话的破坏过程。也就是说诸子百家学术思想对王官之学的冲破，其中可能也包含了一些突破远古神话（就远古神话存在的可能性而言）的意味［143］。尽管当时的神话在诸子学兴起之前还没有成熟起来。但是，当时社会的神话状况到底如何？是否存在一个历史化到来之前的神话体系？王官学这种精英文化是如何破坏当时的民间文化（如神话）的？而作为当时精英文化的王官学是否如同其他民族文化也存在一个宗教神话系统及其典籍？如果存在则诸子学是如何对待它们的？为何不传？如果不存在，那么三代宗教文化，尤其是其礼乐制度的根据何在等等，都有待进一步研究和考古发掘。