圣王神话的结构分析

冷德熙

③颛顼。颛顼母女枢。《诗纬·含神雾》云：“摇光如虹，贯月正白，感女枢，生颛顼。”

④帝喾。（已佚失）

⑤尧。帝尧感生故事最详。尧母庆都感雷电生尧。《春秋纬·合诚图》载：“尧母庆都，有名于世，盖天帝之女；生于斗维之野，常在三河之南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都。”这是尧母庆都的感生情况。下文接着说：庆都“长大形象大帝……常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之云，赤受天运，下有图人，衣赤光，面八采……奄然阴雨，赤龙与庆都合，婚有娠，龙消不见。既乳视尧貌如图表”。因此尧是赤帝之子，居于火德。

⑥舜。舜母握登，感大虹生舜。《诗纬·含神雾》载：“握登感大虹，生大舜于姚墟。”《河图纬·著命》有差不多的文字，而《尚书纬·帝命验》则载：“姚氏纵华感枢。”注曰：“舜母握登，枢星之精，而生舜重华，枢如虹也。”与上引感大虹生舜（重华）略同。

感生说在汉代非常普遍，除上引《史记·高祖本纪》载刘媪感蛟龙生刘邦外，《史记·殷本纪》有记殷契母简狄吞玄鸟卵生契。《周本纪》姜原践巨人迹生后稷（弃），《秦本纪》女修吞玄鸟卵生秦祖大业等说，司马迁深信之不疑（践迹吞卵而生与感生均是无性生殖，故并说之不误）。然此说始见则在《诗经》：“天命玄鸟，降而生商。”［33］又曰：“厥初生民，时维姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏（郑笺：敏，拇也）歆（郑笺：歆歆然），攸介攸止，载震载夙，载生载育。时维后稷。”［34］从历史上看，这前后显然已有某些变化。在《诗经》中玄鸟生商的具体形式不清楚。《史记·殷本纪》以为简狄吞玄鸟之卵而契生，《诗经》中是姜嫄“履帝武敏”而孕，《周本纪》则已改为姜嫄“践巨人迹”生弃。至于秦祖大业的感生神话显然是为要“宠神其祖”而对商祖神话的仿造。这说明史公在作《史记》之时并非完全根据《诗经》传说，而是根据由《诗经》所记传说而来的秦汉时期关于始祖的新传说编写的。神化刘邦的感生神话即是由此传说而起。这种新传说孙卓云先生在《神话与周代社会研究》中认为较之《诗经》里的传说还要原始，尽管它们出现在《诗经》之后，因为“践大人迹”显然应该在“履帝武敏”之前。前者是一种原始文化孑遗，周代文明社会对此不解或以为不雅方改变为“履帝（上帝）武敏”这种在当时较可理解的方式［35］，这种看法显然是有文化人类学依据的。“践大人迹”的行为显然与某种史前图腾礼有关。《毛诗传》于“克禋克祀，以弗无子”后传曰：“弗，去也；去无子，求有子，后者必立郊禖焉。”按郊禖即求子之祭也。《郑笺》云：“姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其无子之疾，而得其福也。”这当是符合于周人的文化实际及理解程度的。但在上帝观念尚未产生的史前时期，这受禋祀者可能并非上帝（此观念是在文明社会产生的），而是某种始祖图腾。据有关人类学调查表明澳大利亚中部各部落的土人们相信自己每个人都是自己图腾或图腾祖先的化身。阿兰达人神话说：图腾祖先到处流浪，在不同的地方（如石块、树木、水池）留下“小孩的胎”帕塔拉PaTaTLa，如果女人接近或经过这个地方，“小孩胚胎”就可能进入到她体内而怀孕。当然此新生婴儿要属于这个图腾的化身［36］。所谓“践大人迹”当即是这种求子目的的仪式记录。据孙卓云教授考证此“大人”即是周人的熊图腾（以避讳称“大人”）［37］。但是指出这些并不能说明上述感生神话的记录时间，即记录它们的纬书如何之早，它只能说明纬书所记载感生神话类型作为一种神话思想形式在很早时候就已经存在了，决不会是在汉代才产生的，或如一般认为出现于西汉成哀或哀平之后。

但是需要同时指出的是，感生神话形式虽然可能出现很早，甚至本身就是一种史前文化孑遗（如契、弃故事）。但三皇五帝的感生故事显然产生于秦汉之际的文明神话，其大量出现并受到社会的普遍重视则在西汉末季，即成哀之后［38］，其中伏羲被认为是感苍帝灵威仰而生，少昊帝称白帝朱宣，显然其真正的解读应该是以少昊为感白帝白招矩所生；尧帝为赤帝子，为赤帝化蛟龙与庆都合生。顾颉刚先生曾据此建立了一个三皇五帝与五德相对应的圣王系统（已如前述），这种对应的实质是要说明圣王均是天帝之子，从而建立起一种神话中的天人关系（如图示）：

尽管圣王感生神话类型的根源在于先秦，其真正的产生时期甚至可能是中国民族史前的母系氏族社会［39］（在此意义上感生说反映的是一种原始神话观念）。但在纬书政治神话中，圣王感生神话实际上奠定了政治神话作为神话、圣王作为文化英雄（详后）的特殊地位。在关于史前民族神话的一般神话学中，文化英雄所以能够成就伟大的文明业绩（主要是政治上的），主要是由于它具有超人的神奇力量，而这根本上又是因为他们是来自另一个世界的。这就是由天神赋予他们的、表现于他们身上的神性：道德选择上的超越性及其成就治功的圣智（如创造发明、观象制器等）。在其他民族神话中他们这些神性的来源或者是宙斯、或者是上帝，在政治神话中则是五天帝。而政治神话中圣王所得以取得这些神性的途径，和他们所具有这种神性的标志之一就是前述感生神话形式，在其他神话中则是与此类似的各种“圣诞”故事。

据马林诺夫斯基的田间调查，特罗布里恩岛神话中的文化英雄图达娃（Tudava）之母，即是因为在一个山洞里睡觉时，钟乳石上的水滴浸入其母体而妊娠的。北美印第安麦纳米尼（Menomini）人的文化英雄玛纳玻卓（Manabozho）则因感风而孕。与此相比，从人类进化角度看显然后出的古希腊神话，其文化英雄的出生方式采取了所谓“宙斯所生”的形式，如赫拉克勒斯等即是宙斯与凡女安菲特律翁之妻阿尔克墨涅所生，而安菲特律翁只是他名义上的父亲。而众所周知的耶稣基督的圣诞神话，则更是这种圣诞神话的典型形式。这里英雄之母进一步纯洁化为处女，因而创造了处女生殖（Virgin birth myth）的圣诞神话形式。在这里，“宙斯所生”形式和“处女生殖”形式中的至上神的父亲地位明确凸现出来，与纬书感生神话中天帝的潜伏状态，以及原始神话中图腾始祖的潜伏状态有所不同。这显然是因为它们已经不再只是反映一种原始生殖观念（漠视男性的生殖地位），而更重要的是它作为成熟的文明宗教的基本内容（宗教神话），体现一元神相对于人类及其文化的主宰地位［40］。而感生神话正是这种宗教神话的原始形式：所感的对象（英雄之父）并不一定是至上的一元天神，而还可能是处于多元状态中地位不等的自然神。

2�币烀怖嘈停菏ネ跎裥灾�外在特征

圣王神话中，圣王之神性来自天帝，作为具有这种神性的标志，是他们特殊的容貌。

三皇异貌的有关记载如下：

其一，天皇、地皇、人皇。其中天皇异貌如：《河图》：“天皇氏十二头。”［41］《河图括地象》：“天皇九翼，题名旋复。”《洛书灵准听》载：“天皇，颀羸、三舌、骧首、鳞身、碧驴、秃揭。”其中地皇异貌如：《河图》：“地皇十一头。”［42］《洛书灵准听》：“地皇十一君皆女面、龙颡、马�凇⑸呱怼�”［43］人皇异貌如：《洛书灵准听》曰：“人皇龙身、九头、骧首、达腋……其身九章。”等等。

其二，在伏羲、神农、燧人（女娲）三皇中，伏羲异貌如：“伏牺大目、山准龙颜”［44］，“伏牺龙身牛首、渠肩达掖、山准日角、奯目珠衡，骏毫翁巤、龙唇龟齿，长九尺有一寸，望之广，视之专”［45］。神农之异貌如：“神农长八尺有七寸，弘身而牛头，龙颜而大唇，怀成钤，戴玉理。”［46］“女登生神农，人面龙颜。”［47］等等。女娲与燧人之异貌纬书已不见，似已亡佚。

五帝亦均有异貌，纬书载文甚繁。略举如次：

①黄帝：“黄帝龙颜，得天庭阳，上法中宿，取象文昌，载天履阴，秉数制刚。”［48］同时又“黄帝身逾九尺，附函、挺朵、修髯、花瘤、河目、龙颡、日角、龙颜”［49］。

②少昊：“少昊秀外龙庭，月悬通明。”［50］

③颛顼：“颛顼骈斡，上法月参。”［51］“颛顼渠头并斡，通眉带干。”［52］

④帝喾：“帝喾骈齿，上法月参。”“帝喾骈齿方颐，庞额珠庭，仳齿戴干。”（同上）

⑤帝尧：“尧眉八采，是谓通明，历象日月，璇玑玉衡。”［53］“（尧）丰上兑下，龙颜日角，八采三角，鸟庭荷胜，琦表射出，握嘉履翌，窃息洞通。”［54］

⑥帝舜：“舜重瞳子，是谓滋原，上应摄提，以象三元。”［55］“舜龙颜重瞳，大口手握褒。”［56］等等。

圣人、圣王必有异表，这是一种源远流长的骨相学思想。先秦《荀子》中有《非相篇》，云“古者有姑布子卿，今世有唐举相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之”。至汉代颇盛行。王充《论衡》中有《骨相篇》，以为“人命禀于天则有表候于体”。“骨节之法，察皮肤之理以审人之性命，无不应者。”且以纬文所谓“黄帝龙颜、颛顼戴干、帝喾骈齿、尧眉八采、舜目重瞳”等为证。在此之前，司马迁《史记·高祖本纪》载高祖刘邦“为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子”。当是司马迁根据由来已久的骨相思想为神化刘邦有意为之。近人梁启雄注《荀子·非相篇》中上引所谓“姑布子卿”及“唐举”，分别以为春秋郑人和战国相士。可知纬书中圣王异貌的思想可能是汉人根据春秋战国以来长期流行于民间的骨相学（命相学）思想加以附会而成。

但是另一方面，根据原始神话中经常存在神话人物属于半人半兽或更复杂的混合体的情况，上述圣王异表情况是否有可能反映了一种原始神话意象呢？因为事实上，在世界各民族所普遍经历的神话历史化运动以前，神话诸神在由史前灵魂或精灵观念向宗教人格神（具有人的品格和形象）的过渡时期，可能被赋予某些奇异的神话形象，如可能被赋予动植物形象（如古埃及的天牛，《山海经》中的珍禽异兽），也可能被赋予半人半兽形象，如古希腊及古埃及的斯芬克斯神怪，印度神话中大神湿婆、汉武梁祠中女娲、伏羲人首蛇身像，等等。这些半人半兽神话人物形象中有些形象反映了人类自我意识成长成熟的艰难步履，在一定程度上保留了史前氏族图腾的偶像崇拜痕迹。中国神话中所谓人首蛇身的诸神（如女娲、神农、伏羲等）形象即是典型的夏民族龙图腾孑遗［57］。在《山海经》中这种形象的诸神不在少数，如：

轩辕：“轩辕之围……人面蛇身……”［58］

烛龙：“人面蛇身赤足。”［59］

相柳：“九首人面蛇身，自环色青。”［60］

至于其他动物形体的诸神更其繁多，如韩流（黄帝之孙）神即“擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠服豚止”［61］。又如�厶�“左右有首”，双双为“三青兽相并”［62］，等等。

这些半人半兽或动物形象（兽）神基本上可以认为是可能曾经存在过的中国原始神话诸神的遗留，其中有些神话人物在春秋战国时期的历史化运动中被纯粹为人话——历史传说中的历史人物了，因而被赋予了人形，如上引轩辕（之国）即黄帝轩辕氏的原型［63］，到《国语·晋语四》及《世本》中已由原来的“人面蛇身”变成“少典之子”之圣王了。最典型的例证是共工，《淮南子·本经训》云：

共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵赴树木。

这里的共工是一个自然神形象。所谓自然神是以自然信仰为基础而产生的一种神祇，表现为自然物的灵性化及其灵性观念的物象化。这里共工既能“振滔洪水”，可知共工是一种大水神或司雨之神。自然神的一个特点是它们往往还停留在灵性观念基础上，即其形象并不鲜明也未固定。上引共工似乎就是这样。但是到郭璞注《山海经》的时候，共工却似乎获得一种兽神或半人半兽的形象。郭注《大荒北经》时引《归藏启筮》曰：

共工，人面蛇身，朱发。

共工在这里是一种兽神形象或半人半兽形象。正如前文已经指出的，这种形象反映了一种图腾信仰或动物崇拜观念，以及与此联系的错误的生育观念和血亲观念（祖先观念）。“人面兽身”这一神化意象（《山海经》和纬书中一再出现）实际上是一具文化化石，它真实地反映了中华民族（或华夏民族）曾经经历过一个在观念上人兽不分或以为人兽同源同种的神话时期。它说明人类对自身的认识尚在成长的过程中。这种情况可能是伴随着对两性生殖过程的真正认识渐告结束的。因为当他们认识到真正繁衍了后代的是父亲而不是动物图腾之后，他们对动植物图腾的崇拜就渐会转向祖先崇拜，而这时受到崇拜的神灵就将是人的形象而不再是动植物或人兽同体的形象，而那些昔日的神祇则只能成为一种文化化石了。共工神实际上正是出现了这种形象的变化，《淮南子·原道训》载：

昔共工之力触不周山，使地东南倾，与高辛争为帝，逐潜于渊，宗族践灭，继嗣绝祀［64］。

高诱注曰：“高辛，帝喾有天下之号也。喾，黄帝之曾孙。”既与作为人子和五帝之一的帝喾争天下，可知必为人形，属于神话学上的文化英雄。人神及其文化英雄时期原始神话渐复为传说，原始神话的历史化运动即已开始。

关于自然神、兽神与半人半兽神、人神［65］相对应的历史时期，是史前史人类学和考古学的重大课题。可以信实的是这种概念上的逻辑规定虽然不能具体全面地反映人类的历史进程，但就其反映的人类观念的进化及其对人类自身的认识而言是能够符合历史实际的。上述共工神话形象的衍进［66］说明了这一点。从这个观点来看，上述纬书中的圣王神话形象实际上多少反映了华夏民族历史上的一种观念实际（事实），如所谓天皇十二头九翼、地皇女面蛇身、伏羲龙身牛首、神农宏身牛头、黄帝日角龙颜、帝尧龙颜日角……等等，在相当程度上是一种原始的或传统的诸神形象观念的赋形。

但是，这并不是说纬书中的所有神话形象都是原始神话现象的遗留，正如上文已经指出的，它在相当程度上是纬书作者根据春秋以来的骨相学观念创造了所谓圣王的奇异形象，如尧眉八采、舜重瞳子、刘邦隆准龙颜，等等。同时，圣王形象中所反映的原始神话遗留观念，也不能否认纬书和纬书神话的晚出性，纬书的思想内容许多都是源远流长的（详后），但赋形为纬书的形式则在汉代；纬书政治神话、圣王神话虽然吸收和利用了中国原始神话观念及有关资料，但这并不能改变它是文明神话而非产生于文明社会的原始神话这种本质属性。

3�笔苊�与禅让：圣王之天命及其转移

所谓受命，凤指每位圣人为王，事先都有天帝使黄河神马（或龙马、神鱼、凤凰、神雀等）授予河图，或洛水神龟负出雒（即洛）书，以作天命神权的依据。《洛（或雒）书灵准听》云：“河图本纪，图帝王终结存亡之期。”又《尚书纬·考灵曜》曰：“河图命纪也，图天地帝王终结存亡之期、录代之矩。”可知《河图》是记载天下大命所归及其转移秩序的。至于《洛书》，《尚书纬·中候凯期》曰：“维天降纪，秦伯出于咸阳，天震大雷，有火流下，化为白雀，衔丹书集于公车，曰秦伯霸也。”此丹书即是《洛书》，不过这里所云并非出于洛水，而是火化白雀衔出。所记则必与洛水所出书属于同类，所谓“存亡之期，录代之矩”，既是指每一代圣王之兴亡，同时也是指新生一代圣王之兴及上一代圣王之亡。因此天帝命龙马神龟所赐《河图》《洛书》既是新兴一代圣王受命之证，也是新旧二代圣王禅让大位的典礼。而在圣王受《河图》《洛书》之前，首先得举行所谓“沉璧观河”之礼。如《尚书纬·中候》所记“唐帝（尧）沉璧于洛水”、“尧德清平，乃沉璧于河”等等，颇类于传说中黄帝等七十二古帝及汉武帝封禅于泰山以告成功。在此意义上，所谓“沉璧观河洛”是一种神话化了的封禅大礼。可见封禅告天、受命与禅让被同时包括在同一个神话情节之中。兹将三皇五帝的受命及禅让故事次叙如下。

三皇之一，伏羲。《河图纬·龙鱼河图》载：“伏羲氏王天下，有神龙负图出于黄河……推阴阳之道，知吉凶所在，谓之河图。”神龙负图授予伏羲，此图为河图，实则此图疑为八卦。

三皇受命之事只载此一件，其余者均已亡佚。五帝受命及禅让记载较繁，其中又以黄帝及尧舜之受命和禅让记载为详。

五帝之一，黄帝。《河图挺佐辅》载：

“黄帝修德立义，天下大治。乃召天老而问焉：‘余梦见两龙，挺日图，即帝以授余于河之都，觉昧素喜，不知其理，敢问于子。’天老曰：‘河出龙图，雒出龟书，纪帝录州圣人，所纪姓号典谋治平，然后凤皇处之。今凤皇已下三百六十日矣，合之图纪，天其授帝图乎？’黄帝乃祓斋七日，衣黄衣黄冠黄冕，驾黄龙之乘，戴蛟龙之旗。天老五圣，皆从以游河洛之间。求所梦见者之处弗得，至于翠妫之间，大卢鱼沂溜而至。乃问天老曰：‘子见天中河流者乎？’曰：‘见之。’顾问五等（当为“圣”），皆言莫见。乃辞左右，独与天老跪而迎之。（鱼泛白图，兰叶朱文）五色卑具，天老以授黄帝，舒视之，名曰箓图。”

按，秦人有三老五更之制，自地方选举德高望重的绅士作为社会风范的表率，逐级鳞选上至朝廷，天子尊重之。汉承秦制。文中所谓“五更”、“天老”当属此类。黄帝修德立义，天下大治，故有梦受龙图之兆。此前黄帝尚已得凤凰之瑞。故黄帝斋戒七日果得“箓图”，即上述引文中所谓“兰叶朱文，五色卑具”者。其受使命负出河图（箓图）者是大鲈鱼，但有关黄帝受图的记载殊不一致。《河图纬·河图》记黄帝授河图的情况则是：“黄龙负（图），鳞甲成字，以授黄帝，帝令侍臣写之以示天下。”《河图纬·龙鱼河图》所记则是：“天授元，始建帝号（《纬书集成》本无此七字，从《太平御览》卷七九加）。黄龙负图，鳞甲成字，从河中出付黄帝，令侍臣写下示天下。”所记负图出河者均为黄龙。而《春秋纬·合诚图》则记“凤凰衔图置黄帝前”。又“黄帝坐玄扈洛水之上，与大司马容光等临观，凤凰衔图置（黄）帝前，帝再拜受图”等等。可见受天帝之遣，往来于天帝与人王、圣王之间，授河图者有黄龙、神鱼、凤凰等。如果说黄帝受河图之前有凤凰之祥瑞尚是对黄帝政治成功的一般肯定，则天帝授河图则是黄帝政治的神权根据。当然，从上述记载中看，黄帝并非是在受河图后再有天下，而是有天下之后，再接受天命神权的肯定。这或者是黄帝受命过程与尧舜受命及禅让说不同之所在。

唐尧与其他圣王不同。尧母庆都在感赤帝生尧时即已受命，如前引《春秋纬·合诚图》所载，庆都年二十时“出观河之首，常若有神随之者，有赤龙负图出，庆都读之：‘赤受天运。’下有图，人衣赤光，面八彩，须鬓长十尺二寸，兑上半下，足履冀冀，署曰赤帝起诚天下宝。奄然阴风雨，赤龙与庆都合婚有娠。龙消不见。既乳尧，貌如图表”。赤龙所负之图文曰“赤受天运”，“赤帝起诚天下宝”者，即是天命所在之明证。尧既长，“厥时高辛氏衰，天下归之”［67］。可见尧是继帝喾高辛氏有天下的。据载尧的政治也非常成功。纬书载“尧励德匪懈，万民和乐，文命成德，俊�冈诠�”［68］。又说“尧德清平，比隆伏羲”［69］。故有许多祥瑞，如“凤凰止庭”［70］、“麒麟在囿”［71］。又“帝尧即政七十载，景云出翼，凤凰止庭，朱草生郊，甘露润液，醴泉出山”［72］。此外，尧也如黄帝重演所谓河图洛书故事。《尚书纬·中候握河记》载：

尧即（当为执）政十七年，仲月甲日，至于稷，沉璧于河。青云起，回风摇落，龙马衔甲，赤文绿色，自河而出，临坛而止，吐甲迥滞。甲似龟，广九尺，有文言虞夏商周秦汉之事。帝乃写其文，藏之东序。

所记云龙马授尧河图。《龙鱼河图》则载：“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图来出授尧。尧敕臣下写取吉瑞。写毕，龟还水中。”则图又为大龟负出。可知所谓授受河图洛书故事尧与其他圣王或无甚大差异［73］。所不同者是尧舜（及禹）的禅让故事不见于此前诸圣王（或因亡佚）。尧禅位舜的情况是这样的：

尧归功于舜，将以天下禅之。乃结斋修坛于河雒之间。择良日，率舜等升首山，遵河诸，有五老游焉，盖五星之精也。相谓曰：“河图将来告帝以期，知我者重瞳黄姚。”五老因飞为流星上入昴［74］。

仲尼曰：吾闻帝尧率舜等游首山观河诸，有五老游河诸。一老曰：“河图将来告帝期”……有顷，赤龙衔玉苞，舒图刻版，题命可卷，金泥玉检，封盛书威。曰：“知我者重瞳也!”五老乃为流星上入昴。黄姚视之，龙设图在。尧等共发，曰“帝当枢百，则禅于虞”。尧喟然曰：“咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”［75］

这是纬书对尧舜禅让故事的神话描述。其中所谓“重瞳黄姚”或“重瞳”均指舜。《春秋纬·元命包》云“舜重瞳子”。尧舜禅让说初见于先秦《尚书·尧典》及《论语·尧曰篇》。《尧典》载帝尧闻舜“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝丞之，�覆桓窦�”。因此征舜用事。而舜“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”。用事三年，帝尧逊位。舜“受终于文祖”。所记几无神话色彩。《尧曰篇》开篇记：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”与上述纬文“尧喟然叹曰”后语同。顾颉刚《〈论语·尧曰篇〉辨伪》一文以为此篇出于邹衍之后或秦汉之际［76］，则到底是《尧曰篇》在《论语比考》前还是相反，暂难断定。事实上今本《论语·尧曰篇》很有可能是汉人将此《论语比考》纬文稍事修饰编入传世的《论语》之中［77］。晋人伪《古文尚书》中有《大禹谟》所谓“天之历数在汝躬”云云亦自此书，宋儒继而据此造出“三圣传心”的神话，当均滥觞于《论语比考》纬文。又云“舜亦以命禹”，纬书记载是：

……（舜）在位十有四年，奏锤石笙管，未罢而天大雷雨，疾风，发屋伐木，桴鼓播地，锤罄乱行，舞人顿伏，乐正狂走。舜乃�苋ú�衡而笑曰：“明哉，天下非一人之天下也。亦乃见于锤石笙管乎？”乃荐禹于天，行天子事。于是和气普江，庆云兴焉。若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧条轮囷。百工相和而歌庆云，帝乃倡之曰：“庆云烂兮纠缦缦兮，日月光华旦复旦兮!”群臣咸进稽首曰：“明明上天，烂然星陈，月月光华，弘予一人。”帝乃载歌曰：“日月有常，星辰有行，四时从经，百姓允诚，于予论乐，配天之灵，迁于圣贤，莫不咸听……”于是八风修通，庆云丛聚……龟鳖咸出履穴，迁虞而事夏。舜乃设坛于河如尧所行，至于下稷，容光休至，黄龙龟图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错，其文曰：“禅于夏后，天下康昌。”［78］

这种禅让与受命（相对过去一代圣王是禅让，对新一代圣王则是受命）俨然是一幕中国式的政治神话大剧!剧中角色包括圣王、五老［79］、河图、赤龙（或龙马、神马）、臣民，以及庆云（即祥云）、八风、蟠龙、蛟龙、龟鳖等等，以及并未直接出名而是“以行与事示之”于冥冥之中的天（帝）。其中天帝被认为是这幕大剧总导演。而作为总导演的天帝又同时是其中的主角之一。因为在天—王—民—王—天这个宇宙政治系统中，天帝是主宰和人格化、绝对化了的道德意志。但是，另一方面，这个政治宇宙系统的中心环节是“天帝”与“人王”之间道德上、政治上的感应和反馈，其实质是圣王以自己的道德事功赢得天命的眷顾。如果以巫术为人类在没有正确认识自然因果律及其必然性的情况下，幻想通过某种意念、语言（符咒）或其他行为性操作改变或影响自然和宇宙秩序，则政治神话中圣王与天帝或天命意志之间的这种感应（决定圣王政治命运）活动之实质是一种政治巫术，而圣王也就是一种处于特殊地位的国家大巫。这种政治巫术是建立在一种特殊的世界观或宇宙观念的基础上的，这就是人类、社会与自然、与宇宙万物之间没有界限的普遍的交感和情感、生命的一体化，或称“天人感应”、“天人合一”，人或人类将自身个体的生命融入到无限的大化洪流之中，并以此为终极的信念。

一般情况下，巫术作为一种特殊的史前文化形态，它总是与史前人类不发达的认知水平和思维水平相适应。在这种情况下，人们还没有能力实现关于自然界与人类本质不同的分类和分析。不同的属种的本质属性没有被认识之前，明确地区别它是不可能的。因此它们尚处于一种普遍联合体中，在神灵及其禁忌普遍存在并成为人类生活的主宰观念的情况下，不同属种之间的区别即使能够建立，也可能因为某些神圣观念或神秘观念的渗入而使这种区别重新消失。然而政治巫术与史前巫术有本质的不同，简单说来，政治巫术属于文明范畴，是与观念形态的政治神话（文明神话）相对应的仪式操作规程，仍然属于政治神话的构成部分。作为国家形式的政治巫术及其观念仍然属于文明社会的特殊政治形态，因为我们即使不否认在产生这种政治巫术的历史时期仍然存在严重的史前文化孑遗，科学的、逻辑的思维和认知活动远没有得到充分的发展。史前文化也已经不是时代文化的主流和本质，而只是作为来自传统的支流了。这种传统的文化支流在马克斯韦伯那里被称为文明社会的权威或权威的资源（“奇里斯玛”，Charisma）。在文明社会中，一种新式权威的建立往往首先从传统意识形态中寻找观念的依据或支持力量。对于汉代社会来说，政治巫术，或具体说是天帝、天命的观念及其与人类的关系（感应）观念正是这样一种传统观念。政治巫术、政治神话正是在这种意义上实现了文明社会政治意识形态与古代巫术、神话观念和天命观念（予以神化）的结合。因此，它既是中国古代社会的一种文明怪胎，同时又是一种带有一定代表性的文化现象。

受命观念和禅让观念均出于先秦，而作为受命和禅让之政治神话（巫术）核心观念的天帝观念、天命观念则始发于殷周之际的社会大变革。宗周本乃西戎小邦却以牧野一役夺取了大国殷商的天下，这是个令当时文明较发达、人多势众的殷人无论从感情还是理智都难以接受的事实。在此情况下周人糅合了殷文化的帝神观念传统和自己传统中的天祖观念，建立了寓道德和实践理性于其中的天命观念，为当时的时代课题提供了一个成功的解释体系。《尚书·召诰》中“皇天上帝，改厥元子”的神话体现了这个解释体系的中心思想：

呜呼!皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命……天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲在天，越厥后王后民，兹服厥命厥终，智藏瘝在。天知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡出执。呜呼!天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。

这则天命转移神话已经包含了①天帝观念（皇天上帝），②天子观念（元子）是圣王观念的前身，③天命随道德转移的观念。可以说已经基本具备了纬书政治神话中的基本要素。不同之处只是在于天命转移的具体形式。殷周政治转移是所谓“汤武革命”或即“征诛”的形式，在纬书政治神话中，两代圣王之间的政权转移则是采取“禅让”的形式。其实，汤武征诛和尧舜禅让已经是春秋战国时期人们观念中两种普遍的政权转移形式，不同在于禅让说是传说存在于古代圣王盛世，征伐则是三代的历史事实。

禅让说发端于春秋战国时期的墨子及其后学［80］，大成于儒家和阴阳家。战国时期孟子讵杨墨，但不驳墨子的禅让说。实际上是改造利用了它。儒墨禅让说之不同在于，墨子禅让说的实质是尚贤说，如《墨子·尚贤上》曰：“尚欲祖述尧舜禹汤文武之道，不可以不尚贤。”而儒家的禅让说则是天命说（墨子是“非命”的）。子夏说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”［81］盖闻诸孔子而已。孟子也说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”［82］与墨子认为禅让是尧舜禹之间的直接授受关系［83］不同,孟子认为“天子不能以天下与人”。所以万章问：“然则舜有天下也孰与之？”孟子回答说：“天与之。”“天不言，以行与事示之而已矣。”“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”［84］孟子的天命观是与他的道德观结合在一起的。这种结合体就是所谓“仁政”的政治思想。孟子的禅让说，其实是他的仁政理想的一种现实模型。如果说禅让说始于墨家，那么他正是为了宣传他的仁政理想，故将西周以来的天命观和墨子禅让说作为来自传统的权威观念，以之作为仁政学说的思想依据。因此孟子的禅让说就不是认为尧舜禹之间的直接传授，而是所谓“舜荐禹于天”——天与之以天下的形式。而“天与之”实即“人与之”，“人与之”原因在“天与之”。所以孟子说：

使之（受禅者）主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也；尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位……昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也……匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下……［85］

这种天命思想实质上包含了相互矛盾的两极：其一极是天命至上的权威，一极是个人修养上的成就；一极是人在天命面前的无奈（“莫之为”、“莫之致”），一极是个人内修内证的无限（“尽心知性知天”）。但这两者在由来已久的天人一致观念上统一起来。个人道德上的成就（“德若尧舜”）被认为可以招致天命。这种带有严重的周人“神道设教”色彩的天命思想及其禅让故事直接成为纬书圣王神话的来源。由此可见纬书圣王神话的思想内容和形式都是所来有自的。

同时，这里需要予以指出的是，在前引《尚书纬·中候考河命》所记“舜禅于禹”的神话中，有“天下非一人之天下也”之语，反映的可能是汉武帝之后西汉社会一种比较普遍的反抗情绪。汉昭宣之世分别有眭弘、盖宽饶根据汉为尧后说，奏请刘汉让天下（因为尧居火德是禅位之君，汉家亦居火德为尧后，亦当效法）。虽然他们都成了这种反抗情绪的牺牲品，但这样反抗思潮直到西汉结束都没有消失。王莽篡汉正是在这种大背景下逐步完成的，因此有理由认为纬书神话中的禅让故事正是这种社会思潮的反映，而先秦以来的禅让思想也正是在这个时期进入纬书成为纬书神话的。

纬书中的受命思想和禅让神话对后来的中国政治生活和思想文化产生了深远影响。不但王莽篡汉直接利用了纬书神话，东汉之末曹丕称帝，以及南北朝时期梁禅于陈，北齐篡北魏均袭用了纬书中所谓尧舜禹相禅的形式。实际上都是纬书政治神话的实践形式。至于这种从神话到实践之过渡，其理论上的可能性，留待后文评论。

4�笔ネ踝魑�文化英雄的文明业绩

英国1961年出版的《韦氏大辞典》（Webester��s Third NewInternational Dictionary）为“文化英雄”一词提供的定义是：

文化英雄系传统人物，常以兽、鸟、人、半神等形式出现。一些民族常把一些对于他们的生活方式、文化来说最基本的因素（诸如各类重大发明，各种主要障碍的克服，神圣活动，以及民族自身、人类、自然现象和世界的起源）加诸文化英雄身上；文化英雄是一些氏族或社团的理想象征。

前苏联学者埃·英·梅列金斯基1982年为苏联出版的《世界各民族的神话》（百科全书）所撰写的“文化英雄”词条云：

文化英雄：神话人物，他为人类获取或首次制作各种文化器物（火、植物栽培、劳动工具），教人狩猎、手工和技术，制定社会组织、婚丧典章、礼仪节令。由于原始意识中关于自然和文化这两个概念的含混不清（例如把摩擦生火与雷电、日光等自然现象混为一谈），因此文化英雄也参与创世。他填海造地、开辟宇宙、确立昼夜四季、掌管潮汐水旱、创造最初的人类，并给予意识，施以教化，等等。

从这两个定义中我们归纳出“文化英雄”这一神话学范畴如下几个基本要素：①文化英雄是神话角色（异人、超人、半人半兽，或为动植物）；②文化英雄是文明的始作者，因为他（它）们有功于人类而受到纪念和称颂；③文化英雄是民族或社会团体的象征或理想形象。

政治神话中，三皇五帝是否具备这些基本特征呢？作为政治神话的文化英雄，圣王均具有特殊的诞生形式和特殊的外貌，这已见前文的叙述。至于圣王是否算是汉民族的理想人格和政治理想的象征？回答当然是肯定的。具体论述见下文。这里重点考察圣王作为文化英雄的文明的业绩。这是纬书神话中体现他们使命的重要内容。在他们的文明业绩中最重要的是他们的政治上的成功。对于这一点，无论是在纬书神话中还是在其他文献记载中基本上都很难在他们之间作出严格区别，因为他们大多缺乏历史人物的具体个性和特殊性。但是在纬书神话中，关于他们在物质文明上的贡献的记载多少反映了他们作为政治神话文化英雄的角色特征。