尧舜传说的初步形成及其特征

陈泳超

二、尧舜之事迹与品性常有相反之说

诸子各家各申其说，又都拉尧舜这面大旗，因而单看尧舜传说，其事迹与品性便常常矛盾百出。比如《国语·鲁语上》讲“舜勤民事而野死”，而《论语·卫灵公》却说舜是“无为而治”的；儒墨竭力鼓吹尧舜禹的禅让，而《竹书纪年》、《韩非子》中有舜逼尧、禹逼舜之说，道家又大肆渲染许由、善卷之辈不受尧舜天下之让的故事；尧慈而舜孝，《孟子》更是编排出许多舜的至孝言行来，可依然有“尧不慈、舜不孝”的传言；一面有尧舜攻伐的凿凿其言，一面又有舜舞干戚而德化有苗的传说；一面讲尧“单均刑法以仪民”，一面又说尧“杀一人刑二人”便天下大治，乃至刑错无所其用之类传说。至于孟子讲性善，荀子讲性恶，截然相反，而都假之于尧舜，就更不必说了。总之，只要对自己的学说有利，就只管编造伟人传说，这种矛盾现象更有甚者是下面这一部分。

三、一部书中所引尧舜事迹亦有相反者

比如《庄子》一书，绝大部分是将尧舜贬为不知大道者，乃至在《逍遥游》中说神德之人，“是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”。但偶或却又将尧舜列为得道之典范，《庄子·天道》云：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”又比如《韩非子》一书，一会儿颂扬禅让，一会儿又从各方面攻击禅让；一会儿说尧舜连儿子都可杀，一会儿又讲德服有苗；一会儿说治天下为“监门”之养，一会儿又歌颂舜弹五弦歌《南风》的无为而治。这在前节各家叙述中各有揭示，其中固然有先秦子书成于众手的因素，但随意采用或改编往古事迹以申己说做法的影响也是不容抹煞的。

所以，在诸子书中，尧舜既是一个伟大的符号，又是一个可以任由摆布的棋子，这一点，诸子中也不乏清醒认识之人。《韩非子·显学》中说：

孔子、墨子，俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒、墨之真。今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也！

照此说法，诸子之称尧舜，皆“非愚则诬也”，便是《韩非子》也不能自外。

由此可见，尧舜传说具有强烈的理念性，是其最关键的基本特征，它贯穿于尧舜传说的流布全程。其初始状况本章已详尽剖析，而其后的流变与发展，又时常受这一特征的支配。本书后文的分析将时时体现这一内在规律。这一规律在其他传说中很少见，可以说，理念性是尧舜传说演变的内在驱动力与方向盘。

诸子尧舜传说的一种理论背景——复古与反复古

本章的宗旨是将《五帝本纪》前有关尧舜的主要记载作一番纵向的梳理，以明确尧舜主要传说的缘起与演变及其背景，所以，尽管第一节在铺叙诸子书中尧舜面目的同时，也兼及依附其上的学说争论，但到底以前者为重点，后者只在记叙传说的同时概要提出。一般来说，这样的概要提出也已足够了，但个别问题因带有相当的普遍性，故难以在每书每事中一一提出，而须专门作一番评述。比如禅让与传子、孝与忠义之关系、复古与反复古等等，出于对全书的通盘考虑，孝与忠义之关系将在第七章、禅让问题将在第六章中充分展开，所以此处仅讨论复古与反复古的问题，因为它可算是尧舜传说的一项普遍的理论背景。

先秦诸子中最占势力的两家，即所谓“显学”的儒家与墨家，都是有比较强烈的复古倾向的。

儒家的祖师孔子是“信而好古”［5］、“祖述尧舜、宪章文武”［6］的，但他对“好古”还是有所警惕、有所保留的。《论语·八佾》云：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！’”《卫灵公》篇又云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”对各代俱有所择从。相对而言，周代的制度更可靠也更完备一些，所以《八佾》中孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”可以说，落实到具体事务上，孔子还是比较务实的。当然，《论语》中也有关于尧舜的传说记载，已见第一节之中，但那些对于尧舜具体的记叙一般均受人怀疑，那么剩下的就只有几句空洞的赞美之词，以及两处并不空洞的指责。

可到了孟子那里，他就“言必称尧舜”［7］了，“非尧舜之道，不敢以陈于王前”［8］，而《孟子》中的确记载了许多“尧舜之道”：

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。

——《离娄上》

欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。

——《告子下》

尧舜之道，孝弟而已矣。

——《告子上》

这么多所谓的“尧舜之道”，当然只是孟子的想象与发明而已，这正与他对于尧舜事迹有着极多的描述同一道理，何况他还排列了以尧舜为首的道统并有强烈的承绪道统的自觉与愿望呢。

墨子也是好古之人，《墨子》书中处处以“三代圣王尧舜禹汤文武”为正面典型，便凸显出了这一色彩；而且，便是这六位圣王，有时也会有高下之分。《墨子·三辩》中说：

子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐；汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰护，又修九招；武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰象；周成王因先王之乐，又自作乐，命曰驺虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”

由此可见，三代圣王依然是一代不如一代的，其最高理想是尧舜之世。

道家对儒家的礼义治道是最瞧不起的，而对于儒家托古言制的复古思想也早就予以抨击。《庄子·天运》篇中借“师金”之口说：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治；故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”从而指斥孔子复古之礼是“取先王已陈刍狗”，干的是“推舟于陆”式的“劳而无功，身必有殃”的蠢事。《庄子》的揭露痛快淋漓，一针见血。但如果据此推论道家是反复古论者，那却大错了。实际上，道家的复古倾向，比儒墨有过之而无不及，第一节《庄子》条下已录《缮性》篇为例，由“古之人”开始，历经“燧人伏羲”、“神农黄帝”以至“唐虞”之世，是一个道德“下衰”的历程。《盗跖》篇中更借“盗跖”之口对这一历程有了更具体而绵延的描述：

古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰“有巢氏之民”；古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰“知生之民”；神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里；尧舜作，立群臣；汤放其主；武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡，汤武以来，皆乱人之徒也。

可见，《庄子》所反对的，只是儒家所要恢复的古代礼制，而不是复古本身，他自己就很想恢复到“卧则居居，起则于于”的往古“至德”之世。所以儒道多相攻诋，但在复古这一思路上却并无二致。

真正明确反对复古思想的，常常是那些具体经济世务者，比如《管子·国准》中叙管子答桓公“国准”之问，备举五个时代的政策说：

黄帝之王，谨逃其爪牙；有虞之王，枯泽童山；夏后之王，烧增薮，焚沛泽，不益民之利；殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；周人之王，官能以备物。五家之数殊而用一也。

当桓公问他应法何王时，管仲说：“请兼用五家而勿尽。”《管子》一书，其实托古言制处极多，已见前节，便是上引这段话，所谓五王的政策，恐怕也大多出于想象，但其可贵之处在于它不主张历史倒退论，更不主张越是古代越应效法，它认为制度与政策随世而变，对当今的现实都有考虑价值，但决不能照搬硬套，此即所谓“兼用五家而勿尽”之思想。

《战国策·赵二》记载武灵王因胡服骑射而答臣子问曰：

古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？宓戏、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至三王，观时而制法，因事而制礼；法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用；故礼世不必一道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王；夏、殷之衰也，不易礼而灭。然则反古未可非，而循礼未足多也。

类似的言论，又见于《商君书·更法》及杂家类著作《尸子》之《垦令》篇中，其中或有抄摹或误收的现象，今已不可确辨，但这种思想为战国中晚期之实干家所信奉，当无大错。

《韩非子·五蠹》中也有一段历述各时代状况的文字：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏；民食果蓏蜯蛤腥臊恶臭，而伤害脾胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏；中古之世，天下大水，而鲧禹决渎；近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可。

此后，该篇就写了一则守株待兔的著名寓言加以申说，可以说是对于复古思潮的一篇很好的驳论之文。不过，便是《韩非子》本身，也常有借尧舜名头以立论的，这是诸子通例，可不必过于追究，此处只是强调其反对“修古”的法家思想。

不过，无论怎样反对法古，后世立说者总还是喜欢抬尧舜以申己说，而且尊古贱今之思想也从未根除过，对于上古完善世界的企慕，也一直悬引着人们。这一方面与儒家思想逐渐占据主流有关，像有清湛理智的司马迁，《五帝本纪》不仍将尧舜之世写成黄金时代吗？另一方面，则与一种广泛的民族心理有关，《淮南子·修务训》说得很清楚：

世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而听之，正领而确之。

尧舜传说的一种内在倾向——舜大于尧

按理说，尧舜传说的主旨是建立君臣的典范，所以尧舜应该是同等伟大的人物，事实上大多数情况下，他们也确实是以一组伟大符号发挥功效的。若必要强分高下，从情理上讲，应该尧大于舜才是，可通览诸子有关尧舜的记载，除个别地方说舜不及尧外［9］，却分明发现存有一股舜大于尧的潜在话语，这从《左传》的记载就开始了。《左传》记举元恺、除四凶事，详第一节开首部分，明明说道八元八恺“尧不能举”，至舜臣尧后方举之而“地平天成”、“内平外成”，四凶“尧不能去”，至舜臣尧后才流四凶族，其中隐然含有褒舜而抑尧的色彩。

《庄子·天道》篇记曰：

昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子，而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎。子，天之合也；我，人之合也。”

这里舜说尧的政策“美则美矣，而未大也”，便是舜大于尧的直接体现。

当然，像《庄子》中这么明确的言说还是不多见的。不过，尧向舜问政也是尧舜传说的一项常见情节，而在问政的对答中，还是可以分析出一点消息的。《荀子·尧问》篇云：

尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪？夫有何足致也！”

这里舜非但阐述了一些执政大纲（如果尧是同样圣君的话，这些大纲焉能不知），更要紧的是舜最后引申的结论，已将尧的提问给否定了，也就是说，舜所站的高度要超出尧，所以尧的提问就显得很没水平，其中舜大于尧的含义很明显。

还有一种情况是将舜之治天下捧到极致，而不及于尧。如《礼记·表记》乃子思所作，其中有这样的记载：

子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母。有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散，其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，安而静，宽而有辨。《甫形》曰：德威惟威，德明惟明。非虞帝其孰能如此乎！”

这里虽不及于尧，但既然“非虞帝其孰能如此乎”了，那么尧之治天下相形见绌，也是可以推想的了。这样的叙述方式十分常见，《史记》之《五帝本纪》、《夏本纪》中演述《尚书》之《尧典》、《皋陶谟》之意，也将亲舜推为极致，以致有“天下明德皆自虞帝始”之谓。

之所以出现这种情况，顾颉刚先生在《虞初小说回目考释》中用类比的方式阐明这是“故事演变的一种方式”，他说：

我们看到刘备本是割据时代的一个英雄，只因他的聪明全送与诸葛亮了，所以他在戏剧中只能退为成一个庸懦的人。施公也是这样，为了他手下有了智勇双全的黄天霸，他也只得成为“施不全”了。［10］

确实，中国许多传说故事常常面临二贤并俱的情况，此时传说故事的一般取向是让二贤中阶位次一等的人物获得更多的表现空间，因而此人物便生动丰满得多，如诸葛亮、黄天霸、舜即是；而阶位高的自然相对就单薄暗弱了，如刘备、施公、尧即是。这是因为在我国古代社会中，等级观念向来很严重，在有上下级关系时，上一级人物大多要表现出稳重尊严的一面，自然更多的事情须让下一级人物去处理。宋江对晁盖说“哥哥山寨之主，未可轻动，原只兄弟代哥哥去”云云，除却宋江的奸心不论，其合理性正在于此，这在君臣或拟君臣的结构中尤为定式。

尧舜传说正好是二贤并俱的结构，当然也符合这种传说取向。不过，除了上述分析的惯常原理外，尧舜传说中舜大于尧还有一定特殊性，即尧一直是一位帝王，且其事迹为人所知者，乃从其晚年求贤开始，所以这种角色定位自然限制了他的发展空间。而舜非但有一生的活动过程，而且这一过程历经了古代社会的各个阶层，其展演的舞台显然远比尧为宽阔，因而在尧舜传说中他很自然地取得了主角地位。由于这是一个正面形象的主角，那么各种正面价值就源源不断汇到他身上。这样，同为正面形象的尧当然要变得空洞苍白了。有时强调或夸张舜的正面性到不得已的地步时，也就只好让尧受些损伤。舜大于尧的倾向，大致就包含这些原委。

对于尧舜传说中二贤并俱的结构法，《韩非子》早就予以揭露并持否定态度，其《难一》篇载：

历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正；河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也，舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之，故曰：圣人之德化乎！”或问儒者曰：“方此时也，尧安在？”其人曰：“尧为天子。”“然则仲尼之圣尧奈何？圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜，则去尧之明察；圣尧，则去舜之德化，不可两得也。”

此后便举了自相矛盾的著名寓言。按理说尧明察在上，终不能使天下细事无一乖谬，所以舜德化于下，以补时缺，原本合情合理。但这里牵涉一个概念的特殊内涵，《韩非子》以为既然称尧为“圣”，就不比凡人，甚至也不能以一般的君主来衡量，他必须是无处不烛照，丝毫无缺失的，因此，尧之明察与舜之德化在《韩非子》的概念设定下就成为了自相矛盾的了。

对于这个问题，东汉王符《潜夫论·释难》专门予以解释：

庚子问于潜夫曰：“尧舜道德，不可两美，实若韩子戈伐之说邪？”潜夫曰：“是不知难而不知类。今夫伐者，盾也，厥性利；戈者，矛也，厥性害。是戈为贼，伐为禁也，其不俱盛，因其术也。夫尧舜之相于，人也，非戈与伐也，其道同仁，不相害也。舜伐何如弗得俱坚？尧伐何如不得俱贤哉？且夫尧舜之德，譬犹偶烛之施明于幽室也，前烛即尽照之矣，后烛入而益明，此非前烛昧而后烛彰也，乃二者相因而成大光，二圣相德而致太平之功也。是故大鹏之动，非一羽之轻也；骐骥之速，非一足之力也。众良相德，而积施乎无极也。尧舜两美，盖其则也。”

王符巧妙地以前后烛照为喻，以抵抗韩非的自相矛盾说，可谓费尽心机。其实归根到底，还是对尧之“圣”这一概念的理解不同。虽说王符的解释完全可以成立，但由于诸子尤其是儒墨将尧舜推得太高了，因而对于“圣”的概念理解，很多时候是会与韩非产生同感的，因而二贤不并的观念肯定会在许多人心里隐隐作怪。所以，在尧舜两贤中必要分出个高下时，因了前述的诸多原因，许多传说便自然有了舜大于尧的偏向了。

注释：

［1］《唐虞之道》引文，转引自陈明《唐虞之道与早期儒家的社会理念》一文，见《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社，1999年，第246页。

［2］本书《竹书纪年》引文，均出方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社，1981年。

［3］本书《战国策》引文，均出诸祖耿《战国策集注汇考》，江苏古籍出版社，1985年。

［4］ 如《左传》襄公二十九年，季札观乐，谓“唐”为：“非令德之后，谁能若是？”《左传》襄公二十五年称陈之先祖虞阏父“我先王赖其利器用也，与其神明之后也”。

［5］《论语·述而》。

［6］《礼记·中庸》。

［7］《孟子·滕文公上》。

［8］《孟子·公孙丑下》。

［9］如《韩非子·十过》中说尧禅舜后，舜德不及尧，故“国之不服者十三”。这是历史退化论的老调，幸亏在历史退化论中，通常尧舜并称，不加分别。若常分别，那么舜不如尧的记载恐亦不少！

［10］见顾颉刚《古史论文集》（第二册），中华书局，1993年，第15页。

（陈泳超：《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社，2000年）