在书面与口头传统之间

——以敦煌本《舜子变》的口承故事性为探讨对象

刘惠萍

作为讲唱文学的始祖，变文中所保留的口语特征，对后代的讲唱文学有很大的影响，而“套语”便是当时说唱艺人最常用的叙述策略之一，更是敦煌变文被归类为口传文学的一个有力证明。在敦煌变文中，这些套语是讲唱艺人最初在现场表演的时候组织故事的叙述工具，他们有时运用这些套语来作为叙述语调的转换、对白开始前的提示；有时则是用它来描写故事中人物的感情或动作；有时又以它作为说话人要从说词转入唱辞之前、或指示观众观看图画的口语提示。

以描写时间的套语为例，敦煌变文中便常常出现类似“不经旬日”或“不经旬日之间”、“不经旬日中间”、“不逾旬月之间”的时间套语。以《王陵变》为例，文中便出现了六次“不经旬日”此一套语，频率不可谓不高。由此可证，套语在变文中的运用之普遍。同样地，在《舜子变》中也多次地出现有“不经××中间”此一套语。例如：

瞽叟取得继阿娘，不经旬日中间。

不经两三日中间，后妻设得计成。

不经旬日中间，后妻设得计成。

另有“不经三两□□□□□房中卧地不起”，可能也是一个类似的时间套语。

变文中之所以会屡屡出现这类的“套语”现象，可能是由于说话人在讲述故事时，只要遇到需要形容时限的时候，他就会从他的记忆库中搜索出一个前人或他自己用过的时间套语。于是，类似像“不经旬日”这一类的套语就会从他的记忆库中蹦出来，如此一来，变文的演述者只要熟悉某一组套语的基础结构，就可以随意增删修饰。

在《舜子变》中，除了出现用以描写时间的套语外，还有一些用以描写人物、表情或动作的套语。例如：在描写舜子后母欲加害舜的过程中，第一次：后阿娘见舜子跪拜四拜，五毒瞋心便起，于是以“摘桃”诬陷舜子；第二次：后阿娘亦见舜子，五毒瞋心便起，因此又以“焚廪”欲加害舜；第三次：后阿娘又见舜子，五毒恶心便起，于是又叫舜去“淘井”。在此将后母亟欲除去舜子而后快的心情表露无遗。

至于舜子被谋害不成后的表现，除了在第三次加害后，舜在老母的指引下前往历山躬耕，不再返家外，第一次舜在摘桃被诬陷，遭瞽叟杖打后：

舜即归来书堂里，先念《论语》、《孝经》，后读《毛诗》、《礼记》。

第二次遭焚廪不死后：

归来书堂院里，先念《论语》、《孝经》，后读《毛诗》、《礼记》。

经由这两次的大难不死后，仍能“归来书堂里，先念《论语》、《孝经》，后读《毛诗》、《礼记》”，更具体的塑造了舜子仁厚好学的形象。

这些叙事套语，是说唱艺人在长期艺术表演中逐渐形成的一种较固定的公式化语句的规律运用，它有时表现为某些语句的反复出现；有时则以句式的重复、情节句式的固定等叙事手法呈现。例如《舜子变》中便常出现有一种以重复情节的方式来表现的。例如第一次后娘欲加害舜子时的叙述是：

后妻忽闻此言，满目摧摧下泪。“自从夫去潦杨（辽阳)，遣妾勾当家事。前家男女不孝，见妾后园摘桃……”

第二次欲加害前也出现了相类的叙述语句：

后阿娘亦见舜子，五毒瞋心便起。“自从夫去潦杨（辽阳)，遣妾勾当家事。前家男女不孝，东院酒席常开，西院书堂常闭，夜夜伴涉恶人，不曾归来宅里。买（卖)却田地庄园，学得甚鬼祸术魅!大杖打又不死，忽若尧王敕知，兼我也遭带累。解士（事)把我离书，交〔我〕离你眼去!”

瞽叟报言娘子：“他缘人命致重，如何打他鞭耻?有计但知说来，一任与娘子鞭耻。”

后妻报言瞽叟：“不鞭耻万事绝言，鞭耻者全不成小事。”

至于第三次欲加害前所出现的对话，几与第二次的叙述完全相同。

除了叙述情节内容的重复外，《舜子变》中也有以先由叙述者将事情讲述一遍，而后又由故事中的人物再复述一遍的叙事手法来强化讲述效果的。例如：

去时只道一年，三载不归宅里，儿逆阿耶肠断，步琴膝上安置。舜子抚琴中间，门前有一老人立地。舜子即忙出门……老人报郎君：“昨从辽阳城来，今得阿耶书信。”舜子走入宅门……叉手启阿娘：“阿耶暂到辽阳，遣舜子勾当家事，去时即来一年，三载不归宅里。儿逆阿耶肠断，步琴膝上安置。舜子抚琴中间，门前有个老人。昨从辽阳城来，今得阿耶书信，两拜祝阿娘寒温，两拜祝阿娘同喜。”

此外，也有故事中的人物重复故事中另一人话语，以强化讲述效果的。如瞽叟重复（转述)后母的话：

瞽叟忽闻此言……高声唤言：“象儿!与阿耶三条荆杖来，打杀前家哥子!”

象儿闻道取荆杖，走入阿娘房里，报云：“阿耶交儿取杖，打杀前家哥子!”

从这些敦煌本《舜子变》的套语现象中我们可以看出：唐代敦煌地区的变文讲唱艺人在现场扮演的过程中，多能充分运用重复这些相同与固定的套语，以作为他们在长期说唱表演中组织故事的手段。而这种质朴单纯的重复，使得故事在萦回往复的叙述中，讲得出、记得牢、传得开，增加了讲述的效果，这正是民间口承故事里常用的一种艺术手法。

此外，从作品的律与节奏规律来看，敦煌本的《舜子变》是一基本上以四、六言韵语为主，杂以其他散句组合成篇，类如赋而又非赋的通俗文学作品。从押韵的情形来看，全篇押韵的句子占多数。其中如“髓”、“委”、“累”属上声“纸”韵；“水”、“死”属上声“旨”韵；“起”（或作“岂”)、“子”、“似”、“纪”、“里”（或作“李”)、“喜”、“里”、“止”属上声“止”韵；“瑞”、“置”（或作“智”)、“备”、“刺”（或作“次”)、“义”属去声“置”韵；“治”、“二”、“利”、“地”、“魅”、“泪”属去声“至”韵；“事”、“记”属去声“志”韵；“味”、“气”属去声“味”韵，这些字都属“止”摄，上去声通押。另外，如“体”、“底”属上声“齐”韵；“计”、“闭”、“细”、“髻”属去声“霁”韵；“碎”属去声“队”韵，则属“蟹”摄，也与“止”摄通押。此外，如“女”属上声“语”韵；“去”属去声“御”韵；“树”属去声“遇”韵，似乎也可以和“止”摄字通押。所以，全篇变文呈现出一定的韵律节奏、琅琅可诵的似散非散句式［34］，是一颇为适合演唱的作品。

由以上利用“口头程序理论”的方法，对敦煌本《舜子变》的口头传承性质进行初步的观察与分析后，可以发现其无论在主题、人物类型的塑造以及叙事方法的程序化倾向，以及对固定格调、套语的重复运用和强调方面，皆充分表现着民间口头叙事传统的特色。因此，我们更加可以确定变文与口头传统之间的关系密切。

总而言之，自先秦时期开始，舜由神话演变为传说，再由传说进入历史，这一故事的流传遂由“口头”进入了“书面”。舜子的故事就“在以文字为尊的观念影响下，持续了相当漫长的一段时间，‘口语’的势力似乎因之大幅消退”［35］，然而民间文学终究是存在于民众口耳之间的活动着的文学，有的时候，这些活动着的文学或可以被采集而以文字的方式出现。但，“其真正的生命还是在‘语言’上，惟有还原到‘语言’的表达形式和情景，才能体会到民间文学的浓厚情感”［36］。因此，一如敦煌本的《舜子变》，在其“书面”的形式下，仍可窥求到其“口头”的踪影。

舜的传说，渊源甚为古老，它的源头是民间文学中最古老的形式——神话，其后经历代人们的传播流布，自先秦时期开始，相关的传说即载之于诸子各家的著述中，后经史学的加工改造，写入正史。这一故事的流传遂有了两个途径：一是民间的口耳相传，一是史传的记载。

前一系统，即民间口传的系统，其主要源于直接的现实生活，它比后一个系统更生活化、大众化、通俗化，因而更易被广大的下层人民所接受。在这一系统中，从事创作活动的主要是民间下层的讲唱艺人，由于他们的历史知识有限，他们的作品往往更富于神异色彩，浪漫气氛浓厚，如敦煌本的《舜子变》故事；而后一个系统它往往取材于前代正史的记载，或者史家们认为是符合事实的民间故事部分，因此较前一个系统更为谨严、更富现实性。它注重事件的真实，而不以情节的曲折取胜。如《史记·五帝本纪》的记载。诚如有学者所说：

文字产生之前的古史传说和文字之外心传口授的齐东野语，既是历史，又是故事：就其被当时人和后人视为祖先业绩的真实记载并堂而皇之地载诸经籍见诸行事而言，它是历史；就其世世代代流传于夏日的树阴冬天的炉旁搬演于草台勾栏路歧社火而言，它是故事……归根到底，历史和故事，原本是同出一辙，历史学和文学，这两个在现代学术体制中泾渭分明的学科，原本也是一脉相承。［37］

从敦煌本的《舜子变》中，我们可以发现舜子的故事一直沿着民间“口头”和史传“书面”这两个系统发展着、演变着，而“书面”与“口头”这两个系统在各自的发展过程中，往往又会不断地吸收对方的长处，互相影响、互相渗透，从而推动着故事本身不断趋于完善。

注释：

［1］对于“舜”神话内涵的探讨，有学者以“人兽相争”的观点切入，以为舜在接受禅让王位前受到父瞽叟和弟象的百般加害，实是上古神话的一种残留。如杨宽以为：“舜的弟弟象，他的前身便是神话中的一头象。”“……《天问》上会说出‘舜服厥弟’的话来……就是‘服象’呵”。参《古史辨》第七册上编《杨序》（上海古籍出版社，1982年第2版第3页）。又袁珂：《关于舜象争斗神话的演变》，《神话论文集》（台北汉京文化，1987年元月一刷，第119~132页）一文以为：“原始时代流传的这个神话的本貌，应该是一个舜和野象争斗的故事。”又，如伊藤清司著、林庆旺译《尧舜禅让传说的真象》（收入王孝廉主编、御手洗胜等著《神与神话》，台北联经出版社，1989年，第271~304页），刘守华《试论〈舜子变〉的演变》（《第二届敦煌学研讨会论文集》，台北汉学研究中心，1991年，第571~582页）等则认为是“难题求婚”型故事。陈国伟《舜神话中的英雄神话性质》（《中正大学中国文学研究所研究生论文集刊》第二号，2000年，第125~139页）则以为是借由各种难题考验的“死与再生”仪式，以认定舜的英雄身份。

［2］如杨向奎《应当给有虞氏一个应有的历史地位》（原载《文史哲》1956年第7期，后收入《绎史斋学术文集》，上海人民出版社，1983年)一文中认为“有虞氏应当是处于氏公社逐渐解体的时期”；徐中舒《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发展》（《四川大学学报》1958年第1期)一文以为尧舜的禅让是上古时期的一种部落或部落联盟酋长的推举制；侯玉臣《古代中国由氏族社会向国家的过渡——试析尧舜禹的“禅让”》（《甘肃社会科学》1994年第6期)一文则认为尧舜的禅让是一种氏族社会向国家的过渡现象。

［3］顾颉刚：《虞初小说回目考释》，原载于1925年6月15日《丝语》第31期，修订后载于1931年8月《史学年报》第3期，后顾氏又再度予以修订，并收入《顾颉刚古史论文集》中。此据《顾颉刚古史论文集》第二册，中华书局，1993年，第5页。

［4］据顾颉刚《答李玄伯先生书》一文中所说，此一研究法的形成背景为：“十年前，我极喜戏剧，从戏剧里得到许多故事转变的方式，使我对于故事的研究甚有兴味。后来读了适之先生的《井田制》与《水浒传考证》，性质上虽有古史与故事的不同，方法却是一个。我知道研究古史尽可应用研究故事的方法。回忆观剧时所得的教训，觉得非常亲切，试用这个眼光去读古史，它的来源、格式与转变的痕迹，也觉得非常清楚……因为我们用了这个方法去看古史，能把向来万想不通的地方想通，处处发现它们的故事性质，所以我敢大胆打破旧有的古史系统。从此之后，我对古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化……我们要看它的变化的情状，把所有的材料依着时代的次序分了先后，按部就班地看它在第一时期如何、在第二时期如何……这是做得到的，而且是容易近真的。”详见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年。

［5］谢明勋：《郭煌写本〈舜子变〉故事考论》，“第五届唐代文化学术研讨会”论文，2000年11月18~19日。

［6］屈万里：《尚书释义》，台北中国文化学院出版，1980年，第28页。

［7］史次耘注译：《孟子今译今注》，台湾商务印书馆，1984年修订版，第240页。

［8］汉·司马迁等撰，杨家骆主编：《新校本史记》卷一《五帝本纪第一》，《中国学术类编》第一册，台北鼎文书局，1987年第五版，第32~34页。

［9］汉·司马迁撰，〔日〕泷川资言考证：《史记会注考证》，《四部精要》第四册，上海古籍出版社，1993年，第13页。

［10］〔日〕伊藤清司：《尧舜禅让传说的真象》，收入御手洗胜等著《神与神话》，台北联经出版公司，1988年，第271页。

［11］《新校本史记》卷一《五帝本纪第一》，第46页。

［12］王师三庆：《〈敦煌变文集〉中的“孝子传”新探》（《敦煌学》第14辑，1989年）一文中以为：《孝子传》中“诗曰”以下二首，与《舜子变》全同，故二者应“皆自《史记》发挥”，第197~198页。

［13］潘重规：《敦煌变文集新书》，台北中国文化大学中文研究所敦煌学研究会，1984年，第951~956页。

［14］宋·洪兴祖：《楚辞补注》卷第三，台北艺文印书馆，1978年，第176页。

［15］《新校本史记》卷一《五帝本纪第一》，第34页。

［16］清·王国维：《今本竹书纪年疏证》卷上“帝舜有虞氏”条，台北艺文印书馆，1972年，《四部分类丛书集成》据海宁王氏校本影印，第7页。

［17］宋·曾慥：《类说》，台北新兴书局，1981年，《笔记小说大观》本，第108页。

［18］见拙著：《敦煌写本〈舜子变〉与舜神话》，《中国古典文学研究》2000年第7期。

［19］刘修业：《敦煌本〈伍子胥变文〉之研究》，收入周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年，第527页。

［20］张贞海：《〈史记·舜本纪〉与敦煌“舜子变”之比较研究》，《民俗曲艺》第72~73期。

［21］谢明勋：《敦煌写本〈舜子变〉故事考论》，第12页。

［22］高国藩：《敦煌民间文学》，第26页。

［23］“口头诗学分析法”是由两位已故的美国哈佛大学教授米曼·帕里（Milman Parry）和阿尔伯特·洛特（Albert Lord）所创，故又称“帕里—洛德理论”（Parry-Lord Theory)。该理论奠基于1928年米曼·帕里（Milman Parry）考察了南斯拉夫尚存的口头演唱，通过录音、实验、访问记录各方面，分析了游吟诗人的口头创作之后，指出荷马史诗中名号的使用规律，与南斯拉夫口头诗人运用套语的方法如出一辙。其后，帕里的学生洛德延续帕里的口头理论，于1961年出版了《故事的歌手》（Singer of Tales）一书，把口头理论完整地呈现在世人眼前。详见〔美〕阿尔伯特·贝茨·洛德（Albert B.Lord）著，尹虎彬译《故事的歌手》，中华书局，2004年。

［24］张鸿勋：《神圣与世俗：〈舜子变〉的叙事学解读——兼论敦煌变文与口承故事的关系》，《敦煌学》2004年第25辑。

［25］钟敬文：《中日民间故事比较泛论》，见贾惠萱、沈仁安编《中日民俗的异同和交流》，北京大学出版社，1993年，第13页。

［26］钟敬文：《中日民间故事比较泛论》，第19页。

［27］鹿忆鹿：《不能翻身的后母角色——从二十四孝到灰姑娘中的后母》，《广西梧州师范高等专科学校学报》2003年第2期。

［28］清·崔述：《补上古考信录》，《丛书集成初编》本，中华书局，1985年。

［29］张鸿勋：《神圣与世俗：〈舜子变〉的叙事学解读——兼论敦煌变文与口承故事的关系》，第385页。

［30］高国藩：《敦煌民间文学》，台北联经出版公司，1994年，第26页。

［31］列维·布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1995年，第132~137页。

［32］李福清著，尹锡康、田大畏译：《三国演义与民间文学传统》，上海古籍出版社，第78页。

［33］俄籍汉学家李福清（B.Riftin,1932—）曾以刘备三顾茅庐与《史记·留侯世家》中张良三会黄石公的模式雷同，说明“走了三趟”是各族民间文学中都有的一种叙事模式。见李福清著，尹锡康、田大畏译《三国演义与民间文学传统》，第196~197页。

［34］张鸿勋：《神圣与世俗：〈舜子变〉的叙事学解读——兼论敦煌变文与口承故事的关系》，第383页。

［35］谢明勋：《敦煌写本〈舜子变〉故事考论》，第12页。

［36］郑志明：《民间文学的研究范畴及其展望》，收入《文学民俗与民俗文学》，嘉义南华管理学院，1999年。

［37］刘宗迪：《古史、故事、瞽史》，《读书》2003年第1期。

（《民俗研究》2005年第3期）