在书面与口头传统之间

——以敦煌本《舜子变》的口承故事性为探讨对象

刘惠萍

“舜”为上古五帝之一，其事迹屡见于各种典籍文献之中，历代人们对于他“至孝”的美德，以及“尧舜禅让”的圣王之治亦多所称美。而这位传说中的上古帝王，在中华文化发展的历史过程中，由于儒墨学者的极力推崇，在后人的心目中，便成为道德高尚、人格完美的代表人物之一，并逐渐“定型化”为上古的“先圣先王”。

与“舜”相关事迹的记载，最早见于《尚书·尧典》。其后先秦诸子如《孟子》和稍后的《史记》的传播，到隋唐时期已成为家喻户晓的传说，并被保留在敦煌地区的民间讲唱文本之中。随着历史的进展及儒释两家孝道文化的推展，舜子俨然成为中国人心目中“至孝”的典范。历来对于舜子的研究，有着重于其神话内涵的探讨［1］，亦有对于其知人论世及其孝道伦理的探讨。到了现代则有人从社会发展史的角度与财产私有制度的观念加以说明［2］。所以，诚如顾颉刚在《虞初小说回目考释》中所说的：

舜的故事，是我国古代最大的一件故事，从东周、秦、汉直至晋、唐，不知有多少万人在讲说和传播，也不知经过多少次的发展和变化，才成为一个广大的体系；其中时地的参差，毁誉的杂异，人情的变化，区域的广远，都令人目眩心乱，捉摸不定。［3］

民国初年之际，顾颉刚先生提出了“用故事的眼光解释古史”［4］的研究方法，希望能借着对一事件的来源、格式与转变的痕迹的整理分析，以探讨古史的形成过程。顾氏此一“用故事的眼光解释古史”的“层累说”研究法，正是凭借对民间文学的思考才渐形清晰的。数十年来，由于民间口头叙事理论与研究方法的日趋完备与成熟，大大提高了利用各种书面文本追索其口头传承的可能性。而舜的故事经神话、古史传说阶段，演化为民间故事，再进入变文这一俗文系统。由于到目前为止，我们仍未发现其他在内容和形式两方面比它更丰富且生动的书面文本异文，故敦煌写本《舜子变》有可能是目前所见此一主题最后的完成形态。又加上“敦煌地区所发现之舜子故事以‘口语’形式陈说的表现方式最具特色，其所记述之内容与史传一系所载更多所不同，于探讨舜子故事之演化过程诚具极高之参考价值”［5］。故本文拟以典籍及史传记载的书面文献材料为依据，探讨此一传在口头传承上的起源，以及口传系统对书面文本在传承过程中的影响，并借此阐明书面文学与口头传统之间互动互生的作用。

一

尧舜禅让是古今传为美谈的高尚行为，关于舜的事迹，最早见于《尚书·尧典》：

帝曰：“咨!四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”……岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，�覆桓窦椤�”帝曰：“我其试哉。”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。［6］

关于舜的形象，在此仅言“有鲧在下，曰虞舜”。只交代了舜的名字及出身，至于舜的家庭成员，也只有短短的十几个字：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，�覆桓窦椤�”至于舜的父亲是如何的“顽”、母亲是如何的“嚣”、弟象又如何的“傲”，《尧典》中却只字未提。此一记载虽十分简略，但“父顽，母嚚，象傲”一段则深深影响着其后故事发展的方向，而“克谐，以孝烝烝”一语，更明白揭示了此一未来以“孝”为故事主题的可能。

此外，由于作为儒家经典的《尚书》基于“征圣”的原则，对于舜的家庭矛盾可能有所美化。舜的家庭斗争故事的雏形在《尧典》成书前就已经开始流传了。这一想法，可以在《孟子》及其他的典籍中得到证明。先秦时代对舜事迹叙述最详的要算是《孟子》。在《孟子·万章上》中有：

父母使舜完廪捐阶，瞽叟焚廪。使浚井。出，从而揜之。象曰：“谟盖都君，咸我绩。牛羊父母；仓廪父母；干戈朕；琴朕；弤朕。二嫂使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔!”忸怩。舜曰：“惟兹臣庶，汝其于予治。”［7］

与《尚书·尧典》的故事相比较，《孟子》的记载可说是已梗概粗具了。在这段记载中，除了未提及舜的后母是如何的“嚣”之外，整个段落，似乎是一种对《尧典》的补充。舜父的“顽”和弟象的“傲”，通过“完廪”和“浚井”两件事得到了体现。

纵观《孟子》全书，提到“舜”或“大舜”的有九十九处，其中提及舜的“孝”、“至孝”的有十一次。其中孟子娴熟地运用了多种艺术手法，对舜的“至孝”进行了尽情的讴歌，终于把舜塑造成一位心地善良、心胸开阔、温文宽厚的“至孝”典型。然而，先秦时期，尤其是战国时期，人们对于舜究竟是“孝”还是“不孝”，实有许多争议。如《庄子·盗跖》中有所谓的“舜流母弟”，又《韩非子·忠孝》云：

瞽叟为舜父，而舜放之；象为舜弟，而（舜)杀之；放父、杀弟，不可谓仁。

在韩非子说来，舜不仅把弟杀了，而且把父亲也流放了出去。此外如《吕氏春秋》中有所谓的“舜有不孝之行”（《当务》)、“舜以卑父之号”（《举难》)；《慎子·知忠》中有“舜放瞽瞍”；《韩诗外传》则谓：“子贤不过舜，而瞽瞍拘；兄贤不过舜，而象放。”《淮南子》中亦有：“舜有卑父之谤”（《泛论训》)、“舜放弟”（《泰族训》)的说法。

由此可推知，在先秦时期，舜［杀父放弟］的传闻确实普遍存在。对此，孟子曾为其力辩，据《孟子·万章上》记载：

咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎!不识此语诚然乎哉?’孟子曰：‘否；此非君子之意，齐东野人之语也。’”

咸丘蒙所听到的传闻，与《韩非子》等文献中的记载相近，由此可见此一说在当时颇为流行。另，《孟子·万章上》亦载：

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也?”孟子曰：“封之也，或曰，放焉。”万章曰：“……象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之?”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎?”“敢问或曰放者，何谓也?”“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放……”

孟子把“放”解释为“封”，于是杀人犯象不仅没有得到惩罚，而且还得到封赐，舜的德行得到了进一步的升华，然而这只是孟子的解释，从万章的质疑中，反而让我们对于先秦时期舜“不孝”的传闻得到了一种证明。孟子言必称尧舜，将舜视为儒家的理想人格，是士人君子的典范，而为捍卫舜作为“孝”的典范形象，对于这些关于舜的恶行传说自然予以驳斥，认为那只是“齐东野人之语也”。

先秦著述中对舜子性行事迹的理解与诠释之分歧，一方面是与当时百家争鸣、各学派援古史传说以立论的风气有关；另一方面则可能与在此之前，舜的相关事迹仍多保存于口头的传播中有关。可以确信的是，最早对舜的传说进行有系统且全面整理的，应首推司马迁的《史记·五帝本纪》。按《史记·五帝本纪》载：

舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲，瞽叟爱后妻子，常欲杀舜……舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得……舜年二十，以孝闻。三十，而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜曰可用……瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：“本谋者象。”象与其父母分。于是曰：“舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。”象乃止舜宫居，鼓其琴。［8］

太史公的叙述，也是以肯定舜的“至孝”、“禅让”说为要，其原因或许是因为“择其言尤雅者”。而由于此一书面文本的面世，遂使得舜子的历史形象，大致定型。

然而，在司马迁将舜的传说“雅驯化”且以“文字写定”的同时，却也出现了无法有效地将前代仍在流传之不同说法予以系统化的现象。如描述有关舜的家庭纷争时，太史公或以为：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲，瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母弟，日以笃谨，匪有解。”又说：“舜，冀州之人也，舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏，舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈，欲杀，不可得；即求，尝在侧。”像这样叠床架屋的叙述，在一力求简洁的史书中出现实非比寻常。另外，日人泷川资言在其《史记会注考证·五帝本纪》一书中也指出了《史记》将“焚廪”、“掩井”诸事，安排在舜妻尧之二女之后，极不合理。他说：“梁玉绳曰：焚廪、掩井之事，有无未可知，疑是战国人妄造也。即果有之，亦非在妻二女之后。《新序·杂事篇》以耕稼陶渔及井廪等事，为未为天子时。《论衡·吉验篇》谓事在舜未逢尧时。盖近之矣。不然四岳荐舜，何以言格�福徊�益赞禹，何以称允若乎。此《万章》随俗之误，孟子未及辨而史公相承未察尔。宋司马光《史剡》、程子《遗书》、洪迈《容斋三笔》，及《古史大纪》、《路史·发挥》、《通鉴前编》俱纠其谬。”［9］故日人伊藤清司在其《尧舜禅让传说的真相》一文中便以为“司马迁所记载的尧舜禅让传说，不仅缺乏一贯性，且有不少暧昧或互相矛盾处，因而很难让人认同那是历史事实”，因而他认为“司马迁并未将之充分整理、探讨，便草草执笔”［10］。

以太史公的治史态度，应不致“草草执笔”，这可能是因为司马迁在整理各种相关传说时，“其轶乃时时见于他说，非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也”，只能“并论次，择其言尤雅者”［11］的结果，因而才会出现众说并呈的现象。民间传说作为群众集体的口头创作，在一个或长或短的流传过程中，它不断地被修改、加工、变异，直到用文字固定下来，而这固定下来的文字仅仅是这一民间文学作品的一个“版本”而已，远非“定本”可言。由此可见，与舜相关的传说本即产生分歧，在太史公以书面文字将这些口头传说记载下来之前，在民间流传的舜传说，应有更多的样貌。

舜子的传说，由于负载着教“孝”的功能，故自《史记》以后，一方面经由书面文本的传播，再加上民间文学的渲染作用，舜子成了家喻户晓的孝子，也成了普世孝治德化的价值标准，相关的故事广泛流传。而舜子故事民间化的定型，当以敦煌写本中的《舜子变》中的舜子形象为代表。

敦煌地区所流传的舜子故事，除了《舜子变》外，在《孝子传》中另亦载有一些相关的事迹，由于二者系出同源［12］，故在此仅以《舜子变》为主要论述依据。有关敦煌写本《舜子变》的故事内容大致如下：舜生母乐登夫人病逝，舜父瞽叟以“家里无人领”而娶了一个后娘。后娘存心设计舜子，以舜企图非礼自己诬陷舜子，瞽叟便毒打舜子，彼时“感得百鸟自鸣，慈乌洒血不止”。因舜子是一孝子，故“上界帝释知委，化一老人，便往下界，来至方便与舜，犹如不打相似”。不久，后娘与弟象怂恿瞽叟第二次设计陷害舜，要舜去修仓，欲放火把他烧死，舜“权把两个笠子为翅，腾空飞下仓舍”，却“毫毛不损”。第三次后娘又要设计陷害舜，要舜子到廊前枯井里去淘井，等他下井欲取大石填井时，“帝释变作一黄龙，引舜通穴往东家井出”。后舜往历山躬耕，天知至孝，“自有群猪与觜耕地开垄，百鸟衔子抛田，天雨浇溉”。经十载，舜将米至市时再度与父母相逢，舜以舌舐瞽叟目，原即目盲的瞽叟“两目即明”。瞽叟遂感舜之至孝，欲杀后母，舜反为后母求情。“尧帝闻之，妻以二女，大者娥皇，小者女英。尧遂卸位与舜帝。”［13］

敦煌写本《舜子变》的内容，基本上仍可以明显地看出其与《史记·五帝本纪》二者的承继关系，然其叙事架构却与历史传说有别，题材的选取亦有所出入。首先，变文中对于“焚廪”、“掩井”的情节描写，虽承自于《史记》，然而，变文与《史记》却有一个极大的不同，那就是变文将舜妻尧之二女，安排在“焚廪”、“掩井”诸事之后，舜最后与父瞽叟、后母、弟象捐弃前嫌，重归于好，完全是一副“大团圆”的结局。如前所述，历来学者对于《孟子》、《史记》等将“焚廪”、“掩井”诸事安排在舜妻尧之二女之后的不合理现象，提出了许多质疑。变文的作者是否有着和诸位学者同样的看法，吾人固不得而知，但他将变文的情节作了这样的调整，大概是因为在一般人的认知里会认为：舜既然娶了天子帝尧的两个女儿，瞽叟等欢喜犹恐不及，哪儿还会生谋害舜子之心呢?所以，这样的调整，或许并非始自敦煌变文的作者，它可能是一种民间情感的自然投射。

其次，《舜子变》中所强调的意趣，似乎也与儒墨学者及《史记》中所称道的“至孝”及“禅让”之说大异其趣。在敦煌本《舜子变》中，舜的三次遭遇困难，皆因神奇力量得以脱困：第一次是“感得百鸟自鸣，慈乌洒血不止”，上界“帝释”化为一老人救了他。第二次是舜“权把两个笠子为翅，腾空飞下仓舍”。第三次则是“帝释”变作一“黄龙”，引舜出井。后舜往历山躬耕，“自有群猪与觜耕地开垄，百鸟衔子抛田，天雨浇溉”。在变文中增加了“帝释”这一解救危难和指点迷津的角色，加进了佛教徒的宣传，但基本上渲染并不多。

此外，在《舜子变》中，舜靠着二女的帮助，运用了“鸟工”、“龙工”的衣裳而脱困的情节，充满了童话式的民间幻想。然而这样的幻想情节，并非变文作者自创，而是早已存在于舜的相关神话中。如在《楚辞·天问》中所引舜神话有洪兴祖的补注，便曾引古本《列女传》中的一段记载：

瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜告二女，二女曰：“时唯其戕汝!时唯其焚汝!鹊如汝裳，衣鸟工往。”舜既治廪，戕旋阶。瞽叟焚廪，舜往飞，复使浚井，舜告二女，二女曰：“时亦唯其戕汝，时其掩汝，汝去裳，衣龙工往。”帝往浚井，格其入出，从掩，舜潜出。［14］

同样地，《史记正义》引《通史》中也有此一说：

瞽叟使舜涂廪，舜告尧二女，女曰：“时其焚汝，鹊汝衣裳，鸟工往。”舜既登廪，得免去也。

舜穿井，又告二女，二女曰：“去汝裳衣，龙工往。”入井，瞽叟与象下土实井，舜从他井出去也。［15］

今本《竹书纪年》卷上“帝舜有虞氏”（注)的记载则是：

舜父母憎舜，使其涂廪，自下焚之，舜服鸟工衣服飞去；又使浚井，自上填之以后，舜服龙工衣自旁而出。［16］

宋代曾慥《类说》中引古本《列女传》“鸟工往”这段神话时则说：

瞽叟使舜涂廪，舜告二女，曰：“我其往哉?”二女曰：“往哉!鹊汝裳衣，鸟工往。”反，使舜浚井，舜告二女，曰：“我其往哉?”二女曰：“去汝衣裳，龙工往。”［17］

其中较值得注意的反而是第一次的“感得百鸟自鸣，慈乌洒血不止”，第二次舜得以脱困是舜“权把两个笠子为翅，腾空飞下仓舍”，其以“笠子为翅”，即化为似“鸟族”的动物，便可以“飞下仓舍”，最后舜往历山躬耕，也是“百鸟衔子抛田”。“鸟”在为舜解除困厄与完成美德的功能上，占有一定的特殊地位与意义，其原始的基调可能也是源自于舜所属氏族鸟图腾的始祖崇拜观念［18］。而《孟子》、《史记》等古代典籍在引述此一故事时，对于以上的神话情节作了删削，是要到了变文中，才将这类的原始思维隐现出来。

刘修业先生在论及敦煌本《伍子胥变文》的源流时便曾说道：“一种变文的产生，自然是综合史传及民间各种传说的演变叙述出来。”［19］关于敦煌本《舜子变》的故事来源，历来学者多认为是源自于《史记》［20］。然从变文中呈现许多与《史记》情节的歧异的现象来看：舜的传说，在太史公写成定本之前，应即有非常丰富的口头传说，敦煌本《舜子变》的依据可能有另一与《史记》不同的源头，有可能是《列女传》，也有可能是当时广泛流传于民间的各种舜子口头传说，而在民间可能也仍有一些口传形态的不同文本。或诚如谢明勋在谈及舜子故事《史记》以“文字”写定之前的形态时所说的：“在文字发明、写定之前，诸多事实（包括所谓之“历史”)必须仰靠口传诵，即令在文字写定之后，口头传诵未必就会因此消失，它依然有可能遁为暗流，继续在某些社会阶层中流传，依旧保有其认定之‘事实’真象。”［21］因此，通过《舜子变》的故事，我们除了可以清楚地看见古代舜的神话在唐代关陇地区民间演变民间传说故事的完整情节结构［22］，也可借此观察到这位上古帝王传说日益通俗化的部分轨迹。另一方面，更可以此作为探寻舜神话在书面文学与口头传统之间流传衍化的过程。

自20世纪30年代起，美国学者帕里和洛德共同创立了比较口头传统研究的新领域，揭示了口头史诗传统的创造力量，更依此确立了一套严密的口头诗学分析方法［23］。帕里和洛德把口头诗歌的概念运用于荷马史诗以及其他西方古代、中世纪史诗的研究中，以史诗的模拟验证，揭示了传统史诗之口述性的叙事特点，以及独特的诗学法则。在帕里—洛德的“口头程序理论”（Oral Formulaic Theory)中，主要讨论的是关于口传史诗叙事学的三个层面上的问题：口头传统诗歌语言；传统的场景，即主题；故事模式。

在此，拟利用帕里—洛德的“口头程序理论”，从主题、叙事程序以及口语特色这三个方面，来分析敦煌本《舜子变》所蕴藏的口头传承性质。

1.主题

张光直先生在论述神话的演变时曾说：

任何的神话都有极大的“时间深度”；在其付诸记载以前，总先经历很久时间的口传。每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化社会环境的痕迹。过了一个时间，换了一个文化社会环境，一个神话故事不免要变化一次；但文籍中的神话并非一连串的经历过变化的许多神话，而仍是一个神话；在其形式或内容中，这许多的变迁都压挤在一起，成为完整的一体。

张先生说的虽然是神话，但移之以论传说或民间故事，同样是适宜的。因此，有着很长“时空跨度”的舜子故事，毫无疑问也挤压进来了不同时间段、不同文化社会环境所产生的故事的形式或内容。

张鸿勋曾以敦煌本《舜子变》故事的开头与《格林童话集》中著名的《灰姑娘》故事的开头一段进行比较，发现两者虽在具体内容上有差异，“但其基本情节和叙述却又极为神似”［24］，故似可据此推测敦煌本的《舜子变》故事的最主要母题应该就是所谓的“后母型故事”或“灰姑娘型故事”。

“后母型故事”或“灰姑娘型故事”是“一个世界大扩布型”［25］的民间故事，也是一种在中国民间广泛传播的故事类型。后母故事在世界上的形态之多，实足以令人眼花缭乱，如在日本民俗学家关敬吾所编的《日本昔话大成》中，这一类的故事即有二十个型，而例子竟有三四百篇之多［26］。在中国的二十四孝故事中，“闵子骞”和“王祥”也是因为对后母的逆来顺受，让二人同列于所谓的“二十四孝”之中。由此可见，“后母型故事”在民间文学中占有一定的分量。然而，在世界各地的后母故事中，“后母”一直都给人以一种“狠心”、“恶毒”的刻板印象。据鹿忆鹿在其《不能翻身的后母角色——从二十四孝到灰姑娘中的后母》一文中的分析，归纳出后母的故事性格包括有：偏心、自私、傲慢、愚昧、爱慕虚荣、严苛、狠心、自私自利、恶毒、善妒、心狠手辣、冷血无情、有心机、心肠坏、抹黑事实、攀图富贵等，甚至可以说是坏心、苛刻的行为者。而在许多有“后母”角色的故事中，后母又多属于举足轻重的角色，后母的出现，似乎就只为了虐待小孩，或为了自己的私心而有所作为［27］。由此可见，“后母”在民间故事中的角色似乎已被定型。

其实，在先秦的文献中，对于舜的家人——父瞽叟、母、弟象，基本上都是以“父顽、母嚚、弟傲”为此三人的形象定调，如《孟子·万章上》说“父母使舜完廪”，但却并未言及其母为继母，弟为继母所生。而舜母在此也只是一个附属的人物，即她并没有单独迫害过舜，她的角色总是和舜的父亲合并在一起，是一直要到了《史记》中，才提及舜母为后母。故崔述在其《唐虞考信录》中就说：

《史记》云：“舜母死，瞽瞍更娶妻而生象；爱后妻子，常欲杀舜。”余按《史记》此文采之《书》及《孟子》，而《书》、《孟子》皆未言为后母，则《史记》但因其失爱故臆之耳……［28］

然而，由于民间故事是历代群众口头集体创作的虚构作品，它以口头方式在群众中传播，用以表现群众的思想感情和生活态度。以强调舜“完美人格”为重点的先秦典籍与史传记载，可能并不能符合一般文化水平不高的大众欣赏故事的心理和美学趣味。因此，到了敦煌本的《舜子变》故事中，舜的后母便被塑造成一个三番两次地因“五毒瞋心”起，而诬陷舜、唆使瞽杖打舜子，并怂恿瞽叟趁舜去修仓廪和淘井时谋害舜子的“恶毒后母”形象，其阴狠恶毒、抹黑事事、狡诈、心机重，着实令人深恶痛绝。

从敦煌本《舜子变》故事主题的转变来看，它似乎已“从远古流传下来的神话传说，转变成了以通俗人物为主，以家庭内部人伦关系为题材，表现父子、母子、兄弟间关系的社会生活故事”［29］。这种故事主题和人物形象的单纯鲜明特点，是民间文学作品常见的一大特色。

此外，“主人公得到帮助”、“虐待者和受虐待者的结局”和“善有善报，恶有恶报”的主题，也是民间故事中人物命运的一个通则。在民间故事中，主人公在受到迫害或考验时，总是得到他人或神性动物的帮助，如帮助主人公获得财富或摆脱危险处境等。而主人公在获得帮助后，命运便发生了重大转折。《史记》中有关舜子传说的记述，完全没有出现“帮助”的角色，而在《舜子变》中，则有舜在遭遇“杖责”、“填井”之难时，“帝释”帮助舜摆脱险境的情节，这与民间故事的叙述程序是相通的。而虐待者最终受到惩罚，受虐待者总会获得一个圆满或幸福的结局，在故事中也得到了体现：舜作为“受虐待者”，他不仅娶了尧帝的两个女儿为妻，还继承了尧的帝位；至于舜的“虐待者”——他的父亲瞽叟、后母和弟弟象，最后也都得到了应有的报应和教训。故此一故事亦“体现了‘善有善报、恶有恶报’和‘化恶为善’民间故事传统的主题思想”［30］。

2.程序

由于民间故事是通过口头的讲述，具有即兴、易变、易失的特点，因此，在叙事方式上，它往往采用递归结构和程序化的叙事方式去强化结构，稳定情节，增加记忆，让故事在众多人的传承中基本保持原貌和不变。一般来说，为使故事的结构完整，多采用“三叠式”、有头有尾的传记性或生活史式的叙述，而不是片断的或插曲式的。企图借由情节的每一次重复，对展开故事、描写人物、表现主题产生一种强化和深化的作用。

法国人类学者列维·布留尔（Lucien Levy-Bruhl，1857—1939)根据许多原始民族的语言现象，观察到“三”这个数目的发现与表达，是思维由具体概念提升到抽象概念的重要指针之一。超过“三”以上的数目，很多地区的语言都是说“许多”，“三”就是简单概念中能用数字表示的“多”［31］。

事实上，“三”也是民间文学中一种普遍的叙事原则，“三难”、“三试”、“三兄弟”、“三姐妹”之类的故事屡见不鲜，几乎成了一个基本模式。如在丁乃通的《中国民间故事类型索引》中，即可找出类如“三个公主遇难”（301)、“三根魔须”（461)、“一只眼、二只眼、三只眼”（511)、“三兄弟寻宝”（551)、“三件法宝”（566)、“三位青年求婚”（851A、851B、851C)、“牧童和三个巨人”（314A)、“三个有残疾的新郎”（1457B)、“三个懒汉”（1950)等十数个中国与世界各地同样含有“三”模式的故事类型。这种“三叠式”构成的故事情节，既能使故事显得跌宕多姿，增加其艺术吸引力，又可以在一次次的重复中，加深读者对情节的印象，也就能更好地展现人物的形象，是“各族民间文学中都有的一种叙事模式”［32］。

在敦煌本的《舜子变》故事中，也表现出明显的“三叠式”的叙事结构。如舜子先后遭遇到“摘桃”、“焚廪”、“填井”三次灾难，又同时凭着帝释和自己的力量，逃过了这三次的灾难。按俄籍汉学家李福清（B��Riftin,1932—)的说法，中世纪的大多数国家，都存在着三种不同类型的文学：一是民间口头创作；二是文士书写的高雅文学；三是以接近口语的语言、处于民间文学与高雅文学之间的市民文学［33］。而在中世纪，书写文学与民间文学，比起现代，可能更容易相渗透、相互取材。故原先在《孟子》与《史记》的叙述中，舜仅遭遇了“焚廪”和“掩井”二难，到了《列女传》时，则又在“焚廪”、“掩井”二难之后，还写了第三难，即“饮酒”之难。变文作为一种处于民间文学与高雅文学之间的市民文学，自然也表现出一种民间叙事结构中常有的“三难”结构，只是变文的作者舍弃了“饮酒”之难，而代之以“苦肉计”，亦即变文所写在“焚廪”、“掩井”二难之前，后母命舜上树摘桃，自己则用金钗刺伤自己的脚，却向瞽史反诬是舜“树下多埋恶刺，刺我两脚成疮”，唆使瞽叟杖打舜子的情节。变文作者之所以作这样的改变，我想可能是因为这样更符合唐代关陇地区家庭故事的审美意趣。

3�碧子�

在民间故事的开头和结尾处，常常都会出现有类似“从前……”、“在很早很早以前”或“从前，在一座深林里……”这一模拟较虚化、含混的时间和地点。这种运用固定语言或词组的叙事手法，往往能使故事的讲述者较容易掌握故事的表演过程，从而用这样的“叙事程序”来“旧瓶装新酒”，以不变应万变地去表演或创造新的故事，甚至在即兴和毫无准备的情形下，从容地编制出长篇巨著来。

在敦煌变文中，说唱艺人在现场表演时，也常会运用一些重复的习套式词组和短语，来作为组织故事的方法。这类词组与短语在唐以后的讲唱文学如宝卷、鼓词与弹词中亦很常见，论者通常把这种语言现象一概称之为“重复”。然而，由于这类短语在变文中常常是以习套的结构出现，若仅以“重复”称之，似抹煞了这类习套词组在口传故事固定为书面文本之前作为现场表演的讲唱特征，故在此拟以帕里—洛德的“口头—套语”理论为依据，而将这类习套词组称为“套语”。并对《舜子变》中频繁出现的“套语”进行初步的观察与分析。